לפרשת בלק

בין נביא לקוסם

נביא גדול היה בלעם, עד כי חז"ל משווים אותו למשה רבנו ע"ה, באומרם:

"ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם. ומיהו? בלעם".

אולם הבדל גדול יש בין נבואתו של אדון הנביאים לבין "נבואתו" של בלעם. הרמב"ם פוסק בהלכות יסודי התורה (פ"ז ה"א):

ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גיבור במידותיו, ולא יהיה יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם.

גם אדם מושלם בחכמה ובתכונות האופי לא יוכל להינבא אם הקב"ה לא ירצה לעשותו נביא. אבל הקב"ה לא ישרה את שכינתו על מי שאינו ראוי לה. ומי לנו ראוי לנבואה יותר ממשה רבנו, אדון כל הנביאים?

     "נבואתו" של בלעם – שונה היתה בתכלית. הן התכונות הבולטות באפיו הן מה שאמרו עליו חז"ל במסכת אבות: עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה, השונות בתכלית משאיפת הטוב, ההסתפקות במועט והענווה, המאפיינות את משה רבנו. ואכן כבר חז"ל עמדו על כך שבעוד שדבר ה' למשה הוא בלשון "ויקרא", דבר ה' אל בלעם הוא בלשון "ויקר" – שהוא לשון מקרה ולשון "קרי" וטומאה. ומהי אותה טומאה?

     שתי דרכים עומדות בפני האדם הרוצה לזכות להשראה רוחנית נעלה. הדרך הקשה היא להתקדש (=עשה טוב) ולהיטהר (=סור מרע). ככל שהאדם מקדש את עצמו יותר מלמטה, כך נעשה הוא ראוי יותר להשראת השכינה מלמעלה. זוהי דרכם של כל נביאי האמת בישראל. הדרך השניה היא לעשות "טריקים", טקסים וקסמים, ובאמצעותם להתקשר אל כוחות רוחניים, כמו: תצפית בעין רעה, זיהוי שעת כושר, העלאת מספר מדוייק של פרים ואילים וכדו'. דרך זו, קלה היא. אין היא דורשת תורה ומעשים טובים. אין היא דורשת להיטהר ולהתקדש. אין היא דורשת לתקן את נטיות הנפש וכוחותיה. האדם כמות שהוא, מנסה למשוך אליו את הכוחות הא-להיים הפועלים בעולם ולזכות לחוויות מיסטיות חזקות בדרכים שונות, אשר אחת מהן היא נטילת סמים. זוהי דרכם של המנחשים והקוסמים מסוגו של בלעם.

     לעומת זאת, דרכו של עם ישראל, עם נביאי האמת, היא הדרך הארוכה והקשה, הדרך התובעת טהרה וקדושה. "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, כעת יאמר לישראל וליעקב מה פעל א-ל".

 

בין בלק לבלעם

שני שונאי ישראל נפגשים עמנו בפרשה זו: בלק ובלעם. לא זהות הן מטרותיהם ושיטותיהם. והדבר מתבטא בסגנון הדברים שלהם. כאשר בלק מבקש לקלל את ישראל, בקשתו היא "ואגרשנו מן הארץ". ואילו כאשר בלעם מבקש את רשותו של הקב"ה, אומר הוא: "וגרשתיו". על הבדל זה אומר רש"י: "וגרשתיו – מן העולם. ובלק לא אמר אלא 'ואגרשנו מן הארץ'… ובלעם היה שונאם יותר מבלק". ממה נובע הבדל זה שביניהם?

     שני מינים של שונאי ישראל יש בעולם: האחד שואף להשמיד את עצם קיומו של עם ישראל. האחר – מעודן יותר. עצם קיומו של העם לא מפריע לו. אבל דבר אחד הוא לא יכול לסבול: שעם ישראל חי חיים ממלכתיים בארצו. הוא מוכן לקבל עם של לומדי תורה היושב במדבר ונהנה מזיו השכינה. הוא מוכן לקבל את "עם הספר" כעם של תלמידי ישיבות הממיתים את עצמם באהלה של תורה, ואף עם של אנשי מדע הספונים בהיכל השן האקדמי. הוא מוכן לקבל את היהודים כנתינים נסבלים – ואף מכובדים – תחת שלטונו. אבל כאשר "עם הספר" רוצה להיות גם "עם הארץ" (במובן החיובי של המושג) – לכך הוא מתנגד בתוקף. הוא לא מוכן לראות את עם ישראל עוסק גם בעניינים ארציים: מקים מדינה, מפתח כלכלה, מחזיק צבא. הוא רוצה לשמור אותו כעם רוחני, אשר כל ענייניו החומריים מטופלים ע"י עמים אחרים. אין הוא מבקש לגרש את עם ישראל מן העולם, אולם מבקש הוא "ואגרשנו מן הארץ" – מן הארציות והחמריות אל חיי הרוח המנותקים מן האחריות על חיי המעשה.

     על כן, כאשר בלעם מברך אל ישראל, אומר הוא: "מי מנה עפר יעקב?", דהיינו: מי יכול למנות את המצוות שהם מקיימים בעפר? כלאיים ומתנות עניים, תרומות ומעשרות, שמיטה ויובל, ערלה ורבעי. דווקא המצוות הללו, התלויות בארץ וקשורות בקשר איתן אל החיים הארציים, הן העומדות בניגוד לדרכו של בלק מלך מואב. מצוות אלה אינן מעריכות את החומר ואת הארציות מצד עצמן, אלא מקדשות את עולם המעשה על ידי כך שהן מורות את הדרך כיצד לממש בו ערכים מוסריים ורוחניים נעלים. המגוון הרחב של המצוות התלויות בארץ מקפל בתוכו את כל הממדים של קידוש העולם המעשי.

     ייתכן שניתן לראות את הענפים הצומחים משתי האידיאולוגיות האנטישמיות הללו גם כיום. את בלעם ניתן לראות כאב טיפוס לאנטישמיות הנאצית, אשר את שיאה ראינו בשואה האיומה שפקדה אותנו; ואילו בבלק ניתן לראות אב טיפוס לשנאת ישראל המוסלמית, בעיקר באידיאולוגיה הדתית של החמאס והחיזבללה. ושאלה מרתקת היא, לאן לשייך את האנטישמיות המערב אירופית החדשה, המתכסה באיצטלה של אנטי ציונות…

 

 

"הפוך על הפוך"

מהפכה גדולה מתחוללת בפרשת השבוע. בלעם הקוסם בא לקלל את ישראל, והקב"ה הופך את קללתו לברכה. בשיחה לפרשת בלק (בשנת תשל"ט) עמד מורנו הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל על מקומה של המהפיכה בתהליך גאולתם של ישראל. הגמרא במסכת חולין (דף ס"ג ע"א) מספרת לנו על אחד העופות הטמאים, אשר במקום בתורה הוא נקרא "רחם" ובלשונם של חז"ל – "שרקרק". ועל כך מוסיפה הגמרא (בתרגום חופשי): ולמדנו, שאם הוא יושב על הארץ ושורק בא המשיח, שנאמר: "אשרקה להם ואקבצם". האם חז"ל באו לתת לנו רמזים של מחשבי קיצין? על כך ענה לנו הרצי"ה:  במילה "אשרקה" מופיעות האותיות ש' ר' ק' בסדר הפוך מסדר הא"ב, שהוא: ק' ר' ש'. ומשמעות הדברים היא, שכאשר אנו רואים תהפוכות באות לעולם, זהו סימן לגאולה קרובה.

     גם הרצי"ה לא ביקש להיות בין מחשבי הקיצין, אלא להרגיל אותנו בהבנתה של ההנהגה הא-להית. אם כל תהליך היה מתבצע למישרין, באופן שניתן להבין את החוקיות שלו, ניתן היה לדמות כאילו מהלך הגאולה מתנהל על פי חוקי טבע כלשהם, מבלי שהקב"ה מעורב בו. התהפוכות המאפיינות את התהליך מפגישות אותנו פעם אחר פעם עם מי ש"עומד אחר כותלנו, משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים". זאת ועוד. כדי שהכול ילך למישרין, רק הכוחות החיוביים הקיימים בעולם היו מעורבים במה שקורה. התהפוכות המלוות אותנו יוצרות מצב שבו גם הכוחות השליליים ביותר, הבאים לקלל, להזיק ולהפריע, נמצאים בעל כורחם מברכים ומסייעים. "עת צרה היא ליעקב וממנה ייוושע", על ידי הצרה עצמה נוצרת הישועה, בתהליך מסובך של "הפוך על הפוך".

     על פי דרכו של הרצי"ה זצ"ל נבאר את דברי ר' שלמה אלקבץ. "מקדש מלך עיר מלוכה, קומי צאי מתוך ההפיכה". לא רק לצאת מן ההפיכה, אלא מתוך ההפיכה. כי ההפיכה עצמה היא המביאה את היציאה ממנה, מאפלה לאורה ומשעבוד לגאולה.

 

 

אוון ביעקב ועמל בישראל

"לא הביט אוון ביעקב, ולא ראה עמל בישראל". מה פירושה של "עצימת עיניים" זו? מדוע אין רואים את החטא בעם ישראל? האם לא היו חטאים רבים במשך ארבעים שנות המדבר? האם לא נתקלנו אך בפרשה שעברה בחטא התלונות על המן ובחטא מי מריבה?

     עלינו להבחין בין שתי מילים דומות, אך שונות. לא הרי הראייה כהרי ההבטה. הראייה שטחית היא, ואינה רואה אלא את מה שנראה על פני השטח. ההבטה, לעומתה, מבטאת מבט מעמיק, החודר אל עומקם של דברים. גם 'יעקב' ו'ישראל' אינם שמות זהים לחלוטין. רבים מן הפרשנים עומדים על כך כי השם 'יעקב' מסמל את פשוטי העם, ואילו 'ישראל' את גדוליה של האומה.

     על פי זה נוכל להבין את דבריו של בלעם. מי שמסתכל בראייה חיצונית, ימצא בעם ישראל חוטאים ועושי עוול. אולם אם יעמיק להביט פנימה יראה כי החטא בישראל אינו תופעה מושרשת אלא שרשרת ארוכה של כשלים נקודתיים. "לא הביט אוון ביעקב". ההכרה הזאת מתעצמת כאשר מסתכלים על גדולי האומה. כלפיהם אין צורך 'להביט'. די בראייה שטחית כדי לראות ש"לא ראה עמל בישראל".

     סגולתה של אומה מתבטאת בגדוליה.

            "כי מראש צורים אראנו" – אלו האבות, "ומגבעות אשורנו" – אלו האמהות.

עמים רבים מתפארים במלכים ושליטים גדולים. כשאנו עומדים על תכונותיהם האישיות, רואים אנו כי אמנם היו מצביאים מזהירים ומנצחי מלחמות, מדינאים רבי השפעה או אנשי כלכלה ומינהל מצליחים; אולם אישיותם המוסרית עומדת, במקרים רבים מאד, ביחס הפוך לתפארתם הממלכתית. שונה הוא עם ישראל מכל העמים. רשימה ארוכה של גדולי האומה מפארת את כותל המזרח שלה. אולם קנה המידה להיכנס להיכל זה שמור לאישיות מוסרית בלבד. תפארתם של מלכי ישראל לא נמדדה בהצלחתם הכלכלית ובנצחונותיהם הצבאיים. אחאב, לדוגמא, מן המפוארים שבמלכי ישראל, נזכר לדיראון עולם בזיכרונה של האומה, כמי שהלך בעצת איזבל אשתו, עבד לאלוהי נכר ובא לרשת את כרם נבות לאחר רציחתו. לעומתו, יאשיהו מלך יהודה, אשר נחל תבוסה קשה בקרב ואף נהרג בידי פרעה נכו, נזכר לטוב בזכות היותו הצדיק שבמלכי יהודה. את גדולי ישראל שנכשלו בחטא, זוכרת אותם האומה לטובה רק משום שהכירה בכך שחזרו בתשובה שלמה, כדוד המלך.

     אומה כזאת, אשר המוניה צדיקים בעומק נשמתם, וגדוליה הנערצים עליה צדיקים אף בגלוי – היא האומה אשר לא ניתן לקלל אותה, וכל המנסה לחטט ולחפש את הרע שבה מתוך בקשה לקלל מוצא את עצמו, בעל כורחו – מברך.

 

"הן עם לבדד ישכון?"

     ההיסטוריה, זו הרחוקה וגם זו של ימינו מוכיחים, כי בכדי להתקבל למשפחת העמים, אנו לרוב נדרשים לשלם מחיר יקר, שגם הוא בסופו של דבר לא מוכיח את עצמו. יש לסמן את גבולות הגזרה של הקשר עם אומות העולם שמעבר אליהם עם ישראל אכן "לבדד ישכון".

קרועה היא זהותו של אדם מישראל בין שני קטבים. הקוטב האחד הוא הלאומי: יהודי אני, ייחודי, שונה מכולם. הקוטב השני הוא האוניברסלי: אדם אני, חלק בלתי נפרד מצלם א-להים בו נברא המין האנושי כולו. לא ניתן לוותר על אף אחד משני הקטבים הללו. מו"ר הרצי"ה זצ"ל היה נוהג לומר כי הלאומיות היהודית מיוחדת בהיותה 'לאומיות קוסמופוליטית'. לא נוכל, ואף לא נרצה, להיסגר ולהסתגר בתוך המסגרת הלאומית הצרה. ועוד יותר מכך לא נוכל, ואף לא נחפוץ, להשיל מעלינו את ייחודנו וייעודנו הלאומי.

     מהי אפוא הדרך, לאחוז בשני קצותיו של החבל, מבלי להיקרע ביניהם?

     בראשית הדברים נשלול על הסף את ההתרפסות, את הטששוש ואת הוויתור על הייחוד הלאומי כדי להתקבל ב'משפחת העמים הנאורים'. הייתה זו אחת הטעויות הבסיסיות ביותר של כמה מן ההוגים של התנועה הציונית, אשר מטרתם הייתה ביטול האנומליה היהודית. הם סברו שאנומליה זו מורכבת משלושה חלקים המקרינים זה על זה: (1) הזהות בין דת ולאום. (2) עם בלי ארץ. (3) אנטישמיות. האשליה שלהם הייתה שאם יבטלו באופן יזום את שני המרכיבים הראשונים – יפרידו בין הדתיות לבין הלאומית ויחברו בין העם לארצו – יקבלו במתנה את ביטולו של המרכיב השלישי – האנטישמיות.

     כיום, לאחר למעלה מששים שנות עצמאות לאומית, לאחר שחלק גדול מן הגולה חרב, ולאחר שרובו של העם היהודי איננו מגדיר את עצמו כשומר מצוות, ניתן לקבוע בפסקנות כי גישה זו פשטה את הרגל: האנטישמיות הישנה מופיעה מחדש בלבוש של אנטי ציונות. העולם ממשיך לראות את העם היהודי כעם מיוחד – הן בשל מורשתו הדתית והתרבותית, והן בשל ההיסטוריה המיוחדת שלו – ושופט אותו בהתאם – לכף חובה.

     נותרו אפוא עוד שתי דרכים. האחת – ניתוק מוחלט: "הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב". לא כאן המקום לבחון את השאלה הזאת מן ההיבט המעשי. אולם יש כאן שאלה עקרונית: מה נעשה עם ברכת ה' לאברהם אבינו "ונברכו בך כל משפחות האדמה"? מה עם נבואות ישעיהו, החל מ"כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים", בפרק ב, ועד "ואצרך ואתנך לברית עם, לאור גויים", בפרק מב? ומה עם קריאתו של דוד המלך: "הודו לה' קראו בשמו, הודיעו בעמים עלילותיו"?

     מתוך כך מתחייבת הבחירה בדרך השלישית, והיא: לטפח את הקשר בינינו לבין אומות העולם, אולם לא מתוך עמדה של מושפע ומקבל, אלא מתוך עמדה של מי שיש לו גם הרבה מה להעניק ולתת. זהו הייעוד הלאומי שלנו, ועליו מתפללים אנו בכל יום: "ועל כן נקווה לך ה' א-להינו… לתקן עולם במלכות ש-די". אלא שכאן עולה השאלה: איך וכיצד?

     עדיין אין בידינו תשובה מלאה, אולם נוכל להציג כמה עקרונות:

א. דו"ח גולדסטון ופרשת המשט הראו, שגם כאשר אנו צודקים, וגם כאשר אנו עושים את כל שביכולתנו להיראות יפים ומוסריים בעיני העולם המערבי, אנו מקבלים גינויים חריפים. לאור זה, אם כבר נגזר עלינו לקבל גינויים, לפחות נהיה נאמנים לעצמנו.

ב. ניתן לראות סימנים של כמיהה בעולם לשמוע מאתנו משהו אחר. הרי הכול יודעים שאנו 'עם התנ"ך'. מדוע לא נברר לעצמנו את העמדה המוסרית היהודית במקום לנסות להיות יותר הומאניים מן הוואתיקן, יותר ליברלים מן האמריקנים ויותר דמוקרטים מן הצרפתים? מדוע לא נאמר בפירוש שהנורמות שכמה וכמה מאירגוני "זכויות האדם" מנסים להכתיב אינן מוסריות כלל ועיקר, ויותר מוסרי לנהוג באירועים מסויימים דווקא על פי הקוד האתי שקבע דוד המלך, כשאמר "ארדוף אויבי ואשמידם ולא אשוב עד כלותם"? מדוע לא נאמר שהשלילה העקרונית לכל אלימות בכל מצב ובכל תנאי, הבאה מן המוסר הנוצרי המטיף להגשת הלחי השנייה, היא פסולה מוסרית בהיותה מעודדת את הרשעה בעולם? מה מונע מאתנו לומר בלי להתבייש, כי פעמים שהשימוש באלימות הוא נכון וראוי, אם רק יעמוד בשלושה תנאים: צודק, הכרחי ומועיל? מדוע לא נאמר בקול בהיר וצלול, כי המוסר אינו עומד על רגל אחת – רגל החסד והרחמים, אלא על שתי רגליים – רגל החסד והחמלה מכאן ורגל הצדק והמשפט מאידך?

ג.   "הגויים" אינם רק המערב. מבחינה פילוסופית אין שום דרך להוכיח שהתרבות המערבית, מורשתה וערכיה עולים על תרבות אחרת. יתרונה המוכח היחיד הוא יכולתה ליצור מדע וטכנולוגיה, המעניקים לה עוצמה כלכלית וצבאית. האחריות על קידוש השם לעיני הגויים לא צריכה להיות מופנית רק מערבה – לאירופה ולאמריקה, אלא גם למזרח, הן הקרוב והן הרחוק, וכן לדרום, – שם נמצא רובה של האנושות.

ד. יש מקום גם לקבל מן העמים האחרים. אולם יש להבחין בין מסגרת לבין תוכן, בין צורה לבין רוח, בין טכנולוגיה לבין ערכים, בין מדע לבין השקפת עולם, בין מדיום לבין מסר. ואף בתחום התוכן, אין לשלול קטגורית את הכול, אלא לבחון בזהירות מה נכון לנו ללמוד מאחרים ומה עדיף לנו להשאיר אצלם.

ה.  'אהבת ישראל', אין פירושה שלילה של אהבת האדם. להפך, יהודי האוהב את עמו ומודע לאחריות המוטלת עליו כלפי האנושות כולה, לא יכול לשנוא באופן קטגורי את כל מי שאינו בן לעם היהודי. האהבה אמורה להתפשטת במעגלים ההולכים ומתרחבים: מן האהבה העצמית ואהבת המשפחה אל אהבת העם, ממנה אל אהבת האדם, ומשם אל אהבת העולם כולו.

עיקר העיקרים הוא אחד: להפסיק לראות את עצמנו כל הזמן במקום הישרדותי ומתגונן בפני אומות העולם. במקום זה, עלינו לראות את עצמנו כנושאי בשורה לאנושות כולה – בשורה אמונית, רוחנית ומוסרית, ולנהוג בהתאם. אז נהיה גם 'עם לבדד' וגם 'לאור גויים'.

 

 

 

 

"דרך כוכב מיעקב"

לא רק את הדור ההוא של עם ישראל מברך בלעם, כי אם את הדורות כולם, עד דור אחרון. "אראנו ולא עתה, אשורנו ולא קרוב". ומה רואה אז בלעם? "דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל, ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת". מיהו אותו 'כוכב' אשר ידרוך מיעקב?

     מפורסמת וידועה היא תשובתו של ר' עקיבא, אשר דרש את הפסוק הזה על בר כוכבא, והיה לו לנושא כלים. עלומה עד מאד היא פרשת מרד בר כוכבא, ובתוכה עמום עוד יותר פשר תמיכתם של ר' עקיבא ורוב חכמי דורו במרד. ועם זאת, תורה היא, וללמוד אנו צריכים לאורו של הרואה הגדול, מרן הרב קוק. באיגרתו ל'בני עקיבא' (מאמרי הראי"ה עמ' 202-203) כותב הרב על הדרך אשר אמורים אנו בדורנו – ללמוד מהנהגתו של ר' עקיבא:

מידת ר' עקיבא המיוחדה, שהיא מתעוררת עכשיו בזמן צמיחת הישועה, להיות לנו לאור עולם – התלהבות ומסירות לחזק כל חזון של גאולה ותחייה לישראל וארצו.

את זאת למדנו מר' עקיבא: לזהות כל הזדמנות ולנקוט יוזמה שתביא ותקדם את מהלך הגאולה. דרכו של ר' עקיבא אינה גורסת אמונה פסיבית, לשבת בחיבוק ידיים ולהמתין לישועת ה' אשר בוא תבוא מאליה. פעילות אקטיבית דרש מעצמו, בהיותו "נושא כליו" של בר כוכבא, אף שאין אנו יודעים מהו פירושה של "נשיאת כלים" זו.

     ואם ישאל השואל: הרי דרכו של ר' עקיבא לא עלתה בידו, ומרד בר כוכבא הסתיים באסון! על כך עונה הרב זצ"ל:

ודווקא מפני שהחזון בשעתו נכשל, ובר-כוכבא נפל ועִמו נפל ישראל בבחינת חירותו הלאומית – בטוחים אנו כי תורת אמת אשר בפה קדוש יבוא תור לה.

מפתיעה היא תשובתו של הרב. "הצלחה איננה הלכה". לא זו בלבד שכשלון המרד אינו מלמד שהיתה איזושהי טעות בדרך, אלא ההיפך הוא הנכון. שיטתו של ר' עקיבא נכונה היא, ודברו לא ישוב ריקם. כשלונו של הניסיון הראשון הוא העדות על הצלחתו הצפויה של הניסיון השני, ניסיונם של 'בני עקיבא', בדורנו זה:

והתור הזה הולך ובא, ולא תקום פעמיים צרה; ולא לחינם לחם ישראל מלחמת קיומו ונצחו עד דור אחרון ועד בכלל.

תקדים מעניין עד מאד לקביעתו של הרב זצ"ל כי "לא תקום פעמיים צרה" יכולים אנו למצוא בתרגום יונתן על חטאם של המעפילים. הם – אשר הזדרזו ועלו אל ראש ההר למרות אזהרתו של משה רבנו כי "היא לא תצלח". התרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל מוסיף בדבריו מילה אחת: "והיא לא תצלח לכון (=לכם)". ומסביר בעל 'פירוש יונתן':

"הוסיף מילת 'לכון' לתקן בזה, דלא תימא מסתמא לא תצלח, אלא תצלח! רק לכם היא לא תצלח".

ובדומה לכך כתב ר' צדוק הכהן מלובלין בספרו 'צדקת הצדיק' (אות מו) אודות המעפילים: "והם לא הצליחו בזה, מפני שאכלוה פגה (=בוסר)". כלומר, הרעיון נכון הוא, אלא שהקדים את זמנו. ומוסיף ר' צדוק שאימתי יצליחו המעפילים?

כמו שאמרו ז"ל 'בעקבותא דמשיחא חוצפא יסגא', שאז הוא העת לזה… ולכך אמר להם משה: 'והיא לא תצלח' – נראה שעצה (=עצה טובה) הוא, אלא שלא תצלח. ודייק: 'והיא' – שבכל מקום דרשו רבותינו ז"ל 'היא ולא אחרת', שיש זמן אחר שמצליח, והוא זמנינו זה שהוא עקבי משיחא.

על כן כותב הרב זצ"ל בספר ה'אורות' (אורות התחיה פרק כו):

מאמין הוא העם כולו שאין גלות עוד אחרי הגאולה ההולכת ומתחלת שלפנינו. ואמונתו העמוקה הזאת היא בעצמה רז קיומו היא, סוד ה' נגלה במהלכו ההיסתורי. והמסורת העתיקה מעידה על אור נשמתו המכרת את עצמה ואת כל ייחוסי מאורעותיה עד דור אחרון, דור צופה לישועה קרובה.

ואם רואים אנו ליקוי מאורות, וכוכב הגאולה אשר דרך בשמים נסתר במעבה העננים אל ניפול ברוחנו. דווקא המאורעות המזמינים ייאוש, הם המעוררים את התקוה. הרי חז"ל כבר הקדימו ואמרו כי "אין בן דוד בא עד שיתייאשו מן הגאולה". ופירוש הדבר הוא:

כי דרך הגאולה בעצמה הוא כזה, שמתוכו  מגיעים לידי [ייאוש], והוא הוא שעושה את הגאולה ומביא את בן דוד… ומכוחו של הייאוש – [מופיעה] האמונה הגדולה הנאדרה בקודש. "תשורי מראש אמנה" – "אין הגלויות עתידות להיגאל אלא בשכר אמונה".                                                      (לנתיבות ישראל ח"א עמ' קב)

על כך אפשר לומר כי המציאות של "דרך כוכב", מהיכן היא צומחת? "מיעקב" – מתוך המצב המושפל, הנמוך והמייאש של 'יעקב', האוחז בעקב אחיו ונרמס בעקביו. ועתה 3,500 שנה לאחר אמירתו של בלעם "אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב" נזכה כולנו להיות "בני ר' עקיבא" השותפים במימוש חזונו של ר' עקיבא: "דרך כוכב – מיעקב… וישראל עושה חיל".

            חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי א-להינו.

 

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים