לפרשת כי תצא

כי תצא למלחמת היצר

"כי תצא למלחמה על אויבך"יש אומרים כי במלחמת היצר מדבר הכתוב. ואכן ניתן לראות בהדרכה זו, של "דיברה תורה כנגד יצר הרע", את הדרך להתמודדות עם היצר הרע אויבו הגדול של כל אדם.
    הפרשה עוסקת בחייל הפוגש אשת יפת תואר ואינו מסוגל לכבוש את יצרו. לכאורה נראה שהדרכת התורה היא כניעה ליצר, בדלית ברירה."שאם אין הקב"ה מתירה, יישאנה באיסור". אך העמקה נוספת מראה לנו כי יש כאן דרך מיוחדת במינה כיצד להיאבק ביצר הרע בדרך מתוחכמת. ושתי דעות עיקריות נאמרו בין רבותינו הראשונים בפרשה זו, של אשת יפת תואר.
    לדעת הרמב"ם (הל' מלכים פרק ח), אשת יפת תואר מותרת בשעת המלחמה; אלא שלאחר מכן נפתח תהליך ממושך: עליו להביאה לביתו, ושם עליה לבכות חודש אחד ולהמתין עוד חודשיים כאשר ראשה מגולח וציפורניה מגודלות. מן הסתם, לא רק הוא יראה אותה במשך כל אותה תקופה. כל שכניו ומכריו יראו אותה במשך כל הזמן הזה, ינידו את ראשם וישאלו: מה קרה לו לפלוני, שלא עמד ביצרו? אדם היודע באלו תוצאות יהיה עליו לשאת כתוצאה מכך שלא יכבוש את יצרו, חזקה עליו שמתוך כך יאזור עוז להתגבר עליו. הדרכת התורה בסיטואציה מסובכת וקשה זו היא, שלא לומר ליצר "לא בא בחשבון" אלא לומר לו "כן, אבל…". הכניעה ליצר, יש בה מן ההתמכרות להנאה הרגעית מתוך חוסר אחריות כלפי העתיד. הדרכת התורה באה להשיב לאדם את האחריות על גורלו ועל מעשיו, כאשר הוא נעשה מודע לתוצאות שייאלץ לשאת בהן, לא כעונש הבא מבית הדין, אלא כחובה אישית שלו עצמו.
    שיטה אחרת – לרש"י במסכת קידושין (דף כב, א), כפי שמבארים אותו בעלי התוספות שם: לדעתו, אכן אשת יפת תואר אסורה לחלוטין בשעת המלחמה, ולא הותרה אלא לאחר ביצוע כל התהליך המופיע בפרשה. אלא שעצם העובדה שהאדם יודע שהמעשה יהיה מותר לו לאחר זמן, הוא המביא אותו לריסון של הדחף המיידי. גם כאן ננקטת גישה עקיפה. מי שיצרו תוקפו ואינו יכול להתגבר עליו, אל יאמר לו: "לעולם לא" אלא "אחר כך".
    וכך מקובל בפי העם, שמי שמוצא את עצמו בכעס על זולתו, ורואה שאינו יכול לשלוט בעצמו, עליו להמתין עד שיספור עד עשר…
 

על מוסר הלחימה הישראלי

 
סוגיית מוסר הלחימה וטוהר הצבא הטרידה את עמנו עוד משחר ההיסטוריה שלו. ואנו ננסה ללכת בדרכה של תורת ישראל, כפי שהיא מובאת בפרשת השבוע.
    הפרשה פותחת בדינה של 'אשת יפת תואר'. אין ספק כי תופעה זו היא שלילית ביותר מבחינה מוסרית. אך אין זו דרכה של תורה, לפתור את בעיות מוסר הלחימה על ידי צווים וועדות חקירה משפטיות. ירדה תורה לסוף דעתו של אדם ההופך לחיית טרף בתוך סערת הקרב. אין היא מְצַווה אותו על ריסון מלא באותה שעה. עליו להילחם בכל לבו ובכל נפשו. לא ניתן לשעבד את הלוחם לאותם חוקים הנהוגים בחיים האזרחיים.
    אך ההתמודדות העיקרית נעשית הרבה לפני כן, במישור החינוכי בתוך שגרת המחנה. "כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכך דבר רע", שהוא דבר ערווה. החייל במחנה הצבא הישראלי לא יתנהג כחיית טרף וכבהמת השדה. את צרכיו יעשה כראוי לאדם, ינצור את פיו ולשונו מניבול פה, לא יכניס לשם תמונות שאינן לכבודו של האדם. חייל היוצא לקרב לאחר הכנה נפשית כזאת חזקה עליו שידע כיצד לנהוג כאדם וכיהודי.
    על כך יש להוסיף, כי אכן תמוהה נראית בעינינו הדרכתה של תורה. מדוע אינה מעמידה שופטים ושוטרים במחנה הצבא על מנת למנוע תופעות חמורות של פגיעה בנשים-אזרחיות, פגיעה שאין לה ולצורכי המלחמה ולא כלום? איך ניתן להשלים עם תופעות כאלה ולתת להן מקום, ולו גם במגבלות רבות?
    תשובה לשאלה זו נותן מרן הרב קוק זצ"ל (אגרות ראי"ה ח"א עמ' ק). בתחילת דבריו הוא מסביר את הנהגותיו של דוד המלך במלחמותיו עם אדום, עמון ומואב:
וענייני המלחמות, אי אפשר היה כלל, בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש, שרק ישראל לא יילחם, שאז היו מתקבצים ומכלים חס וחלילה את שאריתם. ואדרבא, היה מוכרח מאוד גם להפיל פחד על הפראים גם על ידי הנהגות אכזריות.
הנהגה זו אינה אידיאלית. אולם היא הכרח המציאות. לכן היא באה, עם ציפייה להביא את האנושיות למה שהיא צריכה להיות, אבל לא לדחוק את השעה.
ומרן הרב ממשיך ומסביר את העיקרון המנחה את הלכות מוסר המלחמה.
ודע שבהלכות הציבור לא החמירה תורה כללי לדחוק את רוח העם לחסידות, מפני שאז החסידות הכללית היתה נעשית דרך קבע וחובה, ותכלית התורה היא שתיקבע ההערה השכלית בכוח אהבה ונדבה. וזהו יסוד כמה קולות שיש בדין תורה ביחס לסדרי המלחמות.
אכן יש שאיפות מוסריות גבוהות במלחמה. קדושת חיי אדם הנברא בצלם א-להים וקדושת מחנה ישראל ערכם לא מופקע ולא נפגם גם בסערת המלחמה. אולם הדרך להתעלות מן המצוי הנמוך אל הרצוי הגבוה אינה רצופה באמצעים חוקיים אלא דווקא באמצעים חינוכיים. כך כותב, למשל, הרמב"ן(ספר המצוות, נוספות ה):
שנצטווינו כשנצור על עיר להניח אחת מן הרוחות בלי מצור, שאם ירצו לברוח יהיה להם דרך לנוס משם; כי בזה נלמוד להתנהג בחמלה אפילו עם אויבינו בעת המלחמה.
גם כאן, ההנחיה איננה חוקית-ישירה אלא חינוכית-עקיפה. ככל שהחייל יהיה מוסרי וקדוש יותר בחייו האישיים, ככל שהאווירה במחנה הצבא תהיה מוסרית יותר וככל שתודעת השליחות המוסרית של עם ישראל בעולם תהיה מושרשת יותר בצבא כולו, כך יהיה מחננו קדוש וצבאנו מוסרי. וכך כותב הרמב"ם במורה נבוכים(ח"ג פרק מא):
להזהיר ממה שידוע ממיני השחיתות בין החיילים במחנות אם ארכה שהייתם מחוץ לבתיהם, לפיכך ציוונו יתעלה על מעשים המעלים על הלב השראת השכינה בינינו, כדי שנינצל מאותם המעשים, לכן אמר: 'והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערוות דבר' וגו'…  כדי שיהא מושרש אצל כל אחד כי המחנה כמקדש ה', ואינו כמחנות הגויים לשחיתות ולפשע והיזק הזולת ולקיחת רכושם ולא יותר, אלא מטרתנו אנו תיקון בני אדם לעבודת ה' וסדירות מצבם.
 
 

כבוד הבריות

את הערך הגדול של "כבוד הבריות" בוחרת התורה ללמד אותנו דווקא בנקודה בה פוגשים אנו את האדם בשיא הביזיון. "כי יהיה באיש חטא משפט מוות והומת, ותלית אותו על העץ". אין המדובר בצדיק, כי אם בפושע שנידון למוות; ואין המדובר באדם חי ונושם, כי אם ב"נבלתו"שנותרה ממנו לאחר מותו. אין אדם המושך אליו יחס של בוז יותר מזה. עפר ואפר היה בחייו, קל וחומר במיתתו. דווקא דרך המקרה הזה באה התורה ללמדנו את הערך הגדול שיש בכבוד בריותיו של הקב"ה. "לא תלין נבלתו על העץ… כי קללת א-להים תלוי".
    שני הסברים ניתנו לכך בסוגיית הגמרא במסכת סנהדרין (דף מו ע"א). לדעת חכמים, שנפסקה להלכה, אין תולים אלא את מי שגידף את הקב"ה או את מי שעבד עבודה זרה. שני אנשים אלו "קללת א-להים"הם, דהיינו: בהתנהגותם, הקלו באופן חמור בכבודו של הקב"ה וביזו אותו. פרסום החטא שלהם על ידי תלייה ממושכת על העץ גם אם הוא בא "למען ישמעו וייראו"יש בו נזק חינוכי. עצם הפרסום שיש לחטאים מעין אלו, נותן להם לגיטימציה. הציבור צריך לחוש כי "לא יעלה על הדעת" לפגוע כך במי שאמר והיה העולם.
    אולם למרבה התמיהה, רש"י אינו מביא את הפירוש שנפסק להלכה, אלא את דעתו של ר' מאיר, הסובר ש"כל הנסקלין נתלין", דהיינו: שכל מי שחייב מיתה בסקילה, נתלה לאחר מותו. ובהסבר האיסור להלין את נבלתו על העץ אומר ר' מאיר: "משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה. אחד נעשה שר ואחד נתפס ללסטים ונתלה. כל הרואה אותו אומר: השר תלוי". כלומר: האדם אף אם הוא חוטא ופושע עד כדי כך שהוא חייב סקילה בבית הדין בצלם א-להים נברא. כביכול, 'תאום זהה' הוא לבוראו. כל פגיעה בכבוד האדם הנברא בצלם א-להים, בכבוד בוראו היא פוגעת.
    מפרשי רש"י תמהים מאוד: מדוע בחר רש"י דווקא בפירוש שלא נפסק להלכה? שאלה זו מביאה להבנה, שמה שחייב את רש"י לפרש כך הוא דרשה אחרת של חז"ל, שנפסקה להלכה. דרשה זו לומדת מכאן לכל מת מישראל – ולדעת רבים, אף מת מבני אדם שאינם מבני בריתנו שאסור להלין אותו שלא לצורך, ומצוה לקבור אותו כראוי לכבודו של אדם הנברא בצלמו של הקב"ה.
    מפרשה זו המלמדת אותנו על כבוד האדם דווקא תוך דיון על כבודו של פושע מישראל מלמדת אותנו עד היכן מגיע ערך זה. אילו באדם מן היישוב היה מדובר, ניתן היה לחשוב כי "החובה לכבד" אינה נובעת אלא מכוחה של "הזכות לכבוד". אבל פושע כזה, לאיזה כבוד הוא זכאי? בזאת למדנו, שלא ערכו האישי של האדם הזה הוא המחייב אותנו לכבדו, אלא כבודו של בוראו. אכן יש "חובה לכבד" גם כאשר אין "זכות לכבוד". כי הכבוד שעליו מדובר לא "כבוד האדם" הוא, בתור עמית ושכן עלי אדמות, אלא "כבוד הבריות": בריותיו של הבורא, "אשר יצר את האדם בצלמו, בצלם דמות תבניתו".
 

"לא ילבש" ו"לא יהיה"

"לא יהיה כלי גבר על אישה, ולא ילבש גבר שמלת אישה, כי תועבת ה' א-להיך כל עושה אלה"כך נאמר בפרשת השבוע. קודם שנעסוק בתוכנו של האיסור, נבקש להתעמק בלשונו של הפסוק. שני איסורים יש בו, ושונים הם זה מזה בניסוחם: האחד – לשים "כלי גבר"על אישה, והשני איסור על הגבר המבקש ללבוש בגדי אישה. מדוע האיסור אינו מנוסח באופן זהה, ש"לא ילבש"– הגבר, "שמלת אישה", ו'לא תלבש' – האשה, 'מכנסי גבר' וכדומה? עוד עלינו לשאול: מדוע מוגדר הדבר כלא פחות חמור מאשר "תועבת ה'"? מדוע "לא ילבש"שווה בניסוחו לחמורים שבאיסורי גילוי עריות – "תועבת ה' א-להיך"?
    ניתן לראות כי שני קשיים אלו עמדו לנגד עיניו של 'פרשן-דתא' רש"י. ושני פירושים הוא נותן: הראשון כפשוטו המפורסם, "לא יהיה כלי גבר על אישה – שתהא דומה לאיש כדי שתלך בין האנשים, שאין זו אלא לשם ניאוף". וכן "לא ילבש גבר שמלת אישה – לילך ולישב בין הנשים". איסור "לא ילבש", לפי פירוש זה, אינו אלא תריס בפני החברה המעורבת. השוני בלבוש עושה את התערבות המינים לדבר בלתי טבעי, ואילו הדמיון בלבוש מזמין את נפילת המחיצות ביניהם. דבר זה, בסופו של דבר, עלול להביא לידי תוצאות קשות בתחום הצניעות.
    מתוך כך מתפרש גם הנימוק בסופו של הפסוק: "כי תועבת ה' א-להיך כל עושה אלה". אין כוונת התורה לומר כי איסור "לא ילבש"עצמו מהווה תועבה. אלא, כדברי רש"י: "לא אסרה תורה אלא לבוש המביא לידי תועבה". "עושה אלה"אין פירושו: מחליפי המלבושים, אלא: מגלי העריות. אלא שירדה תורה לסוף דעתו של אדם ולסוף דעתו של ציבור, כי טשטוש סימני ההיכר החיצוניים שבין הגברים לנשים, והפלת המחיצות החברתיות ביניהם אחריתו מי ישורנו.
    אולם בדברי רש"י ישנו עוד פירוש: "דבר אחר – שלא ישיר שער הערווה ושער של בית השחי". כאן לא מדובר על טשטוש ההופעה החיצונית, אלא על טשטוש ההבעה הפנימית, של האדם כלפי עצמו. הקב"ה ברא אותו איש, והוא מבקש לאמץ זהות "נשית", או להפך.
    אמנם דברי רש"י אינם על פי ההלכה. להלכה נפסק שמנהגים אלו אינם אסורים אלא מדרבנן(עי' ב"י יו"ד סי' רפב). אולם רש"י מבקש להעמיד אותנו על מסר ערכי המונח בפשוטו של מקרא. "לא ילבש גבר שמלת אישה"זהו טשטוש ההופעה החיצונית, שסופו עלול להביא ל"תועבת ה'". אולם הביטוי "לא יהיה כלי גבר על אישה"רחב הוא הרבה יותר, לא במשמעותו ההלכתית מדאורייתא, אלא במשמעותו הערכית. חיקוי מנהגים גבריים על ידי אישה ולהפך אמנם לא נאסרו מן התורה, ואינם "תועבה"; אבל רמז ערכי מכוון יש בו, שהביא לגזירה שבאה מדרבנן. 
    על מסר ערכי זה עומד כבר אונקלוס בפירושו-תרגומו, אשר יתורגם כאן מחדש לעברית: "לא יהיה תיקון נשק של איש על אשה, ולא יתקן גבר את עצמו בתיקוני אשה". עומק נוסף נוכל למצוא בתרגום יונתן על התורה. "כלי גבר" אין פירושו 'כלי נשק' אלא המצוות המיוחדות לגברים: "לא יהיה מלבוש של ציצית ותפילין, שהם תיקוני גבר, על אישה, ולא יספר גבר את שער בית השחי, ערוותו ופניו כמו אישה…".
    באיסורי "לא ילבש"מבקש הבורא להדריכנו לכבד את בחירתו בבריאת האיש והאישה. האיש נועד להיות איש, והאשה אשה. טשטוש זהותם הייחודית של המינים השונים אינה לרצונו של הבורא. כשם שהחברה (ה"גברית")אינה רואה בעין יפה גבר המבקש להיות "נשי", כך התורה אינה רואה בעין יפה את האשה המבקשת להיות "גברית".
    בחברה בת ימינו מקובל להעריך את הגבריות ולכבד פחות את הנשיות. את התכונות המאפיינות 'גבריות', ניתן לסכם בארבעה 'כ"פים': כסף, כבוד, כוח, כיבוש (ויש להוסיף לכך גם – כדורגל…). כולן חשובות ונחוצות לבניינה של החברה. אולם מבחינה מוסרית תכונות בעייתיות הן כולן, אלא אם כן הן מרוסנות ומכוונות למטרות נעלות. את התכונות הנשיות ניתן לסכם בשלוש המידות המייחדות בדברי חז"ל את עם ישראל: גמילות חסדים, ביישנות, רחמנות (שלמרבה הפלא, אלו הן ראשי התיבות של… גב"ר). חברה המעריצה את הגבריות ומבזה את הנשיות חברה מושחתת היא, הרחוקה מרחק רב מן המאפיינים האמורים לאפיין את העם היהודי כעמו של הקב"ה. גם חברה הרומסת את הגבריות ומבקשת מכולם לנקוט בהתנהגות "נשית" לוקה היא מן הבחינה המוסרית. אם כולם יהיו רק גומלי חסדים, ביישנים ורחמנים, מי יילחם בעוול וברשע, בחמס ובפשע? האם יישאר העולם הפקר?! האם תימלא הארץ חמס?! על כן מדריכה אותנו התורה לכוון כל אחד מן המינים לשמור על זהותו הייחודית ולטפחה, כדי למלא את תפקידו הייחודי במסגרת הכללית.ואולי, במקום להילחם על "שוויון זכויות לנשים", ניאבק על "שוויון זכויות לנשיוּת".
    בדרך זו, אולי נוכל להבין מאמר קשה להבנה של חז"ל: "אי אפשר לעולם בלי זכרים, ואי אפשר לעולם בלא נקבות. אשרי מי שבניו – זכרים (=כפי שנבראו), אוי לו למי שבניו(=הזכרים, מנסים להיות)נקבות". אולם מי שזכה ובנותיו נקבות אשריו ואשרי משפחתו…
 

צעקה בעיר

יש וקורה כי אדם מישראל נדרש להיות שותף לדבר עבירה בעל כורחו. אין הוא רוצה באותה עבירה כלל ועיקר, אולם אדם אחר בא ומאלץ אותו לעשות את מעשה העבירה בניגוד לרצונו. את הדרכת התורה למצב אשר כזה, מבקשים אנו ללמוד מן הפרשה הכאובה של הנערה המאורשה. שם מבחינה התורה בין מי שהותקפה בעיר לבין זו שהותקפה בשדה. המותקפת בעיר – בת סקילה היא. מדוע? "על דבר אשר לא צעקה בעיר", וכנראה, שתיקתה מבטאת שיתוף פעולה עם החטא. ואילו המותקפת בשדה – פטורה מכל עונש. "ולנערה לא תעשה דבר, אין לנערה חטא מוות… כי בשדה מצאה, צעקה הנערה המאורשה ואין מושיע לה".
    על פי חז"ל, אין הבדל כה מהותי בין מה שאירע בעיר לבין מה שאירע בשדה. גם כאן וגם שם אין עונש ללא ראיות מוצקות, המוכיחות כי החטא נעשה ברצון ולא בכפייה, במזיד ולא בשגגה. משמעות ההבדל בין העיר לבין השדה היא למצבי ביניים של ראיות חלקיות, כאשר בחלק מן המקרים ניתן להסתמך על ההקשר של המקום כדי לבסס ראיה כלשהי או לדחותה. חזקה היא שבעיר התאפשר המעשה רק בשל שתיקתו של הקורבן, בעוד שבשדה חזקה היא שהנערה עשתה כל שביכולתה כדי להינצל, אך לא היה לאל ידה.
    אולם מעבר לדקדוקי ההלכות, כפי שמבטאים אותם חז"ל, נוכל למצוא את המסר הערכי-מוסרי הגנוז בפשוטו של מקרא. וכאן למדנו את חובת הצעקה. הצעקה בעיר – הגיונית היא. בכל מקום ובכל זמן בו ישנו סיכוי להצליח במאבק כנגד הכפייה לדבר עבירה, ישנה חובה להיאבק ולזעוק. מי שנמנע מלזעוק במקום בו ייתכן שיש מי שישמע את הזעקה וייחלץ לעזרה, מי שנמנע מלהיאבק בזמן בו יש סיכויי הצלחה למאבק – הרי הוא שותף לדבר עבירה, ולוּ שותף פסיבי. אולם גם "בשדה"– במקום בו אין מי שישמע את הצעקה – גם שם נדרש להקים קול זעקה. לא ייתכן להיגרר לדבר עבירה מבלי להיאבק ומבלי למחות. לא ייתכן לנהוג באופן היכול להתפרש – כלפי פנים או כלפי חוץ, כלפי הכופה, קבל עם ועולם או אף כלפי פנים – כשותפות, כהסכמה, או אף כהשלמה עם החטא הנורא. אף אם אין בכוחך לנצח, עדיין יש עליך חובה מוסרית להתנגד. מי שנמנע מן ההתנגדות יתקשה לסלוח לעצמו על שוויתר על המאבק, על שאיפשר את החטא בקלות בלתי נסבלת. יחד עם זאת – אין דברים אלו מסורים אלא ללִבו של אותו אדם בנסיבות המקום והזמן. השופטים, או החברה שמסביב, אין בכוחם לשפוט מי שהגיע למצב כזה כל זמן שלא הוכח בבירור שעשה את מעשה החטא ברצון ברור וחופשי. בכל מצב של ספק עלינו להעמיד את אותו אדם על חזקת כשרותו כי פעל כנגד החטא בכל כוחות הנפש שעמדו לרשותו.
    מבין השיטין של פסוקי התורה יכולים אנו לחדד את הדברים. עד כמה דורשת תורתנו מן הקרבן להיאבק עם התוקף המבקש לכפות עליו מעשה עבירה? הרמב"ן עומד על כך שה'צעקה' לא באה בדווקא, אלא כדוגמא להבעת התנגדות; והוא הדין למי ש"נלחמת בו בכל כוחה ובוכה ואוחזת בבגדיו או בשערותיו להימלט ממנו". אולם מפשוטו של מקרא יכולים אנו ללמוד כי במצב בו אין דרך להינצל מן החטא, וההתנגדות באה 'לשמה' – אל לנו לדרוש מן הקורבן יותר מאשר צעקה, המביעה באופן ברור את ההתנגדות הנחרצת למעשה העבירה, אף שיש בעולם דרכי התנגדות חריפות יותר. ועל כן אל לו לאותו אדם לייסר את עצמו על כך שלא נאבק והתנגד בכל כוחו כאשר בטוח היה כי כבר לא יהיה בכוחו להשפיע על התוצאה הסופית.
    על פי דברי ה'שפת אמת' נביא נופך נוסף. ה'עיר' – היא המקום והזמן בהם שורה השכינה בגלוי והאדם זוכה לחוש בקרבת א-להים, בבחינת "קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת". ואילו ה'שדה' הוא המקום והזמן בהם מרגיש האדם כי מרוחק הוא מקרבת א-להים, עד כדי תחושה כי אין שומע לצעקתו. "גם כי אזעק ואשווע, שתם תפילתי". חובת התפילה והצעקה כלפי שמיא – כמצוות התורה לזעוק ולהתפלל בעת צרה – קיימת היא בכל מקום ובכל זמן, גם ב'עיר' וגם ב'שדה', עד אשר נזכה לראות את "המלך בשדה". או אז יתקיים בנו, כנערתו-ארוסתו של הקב"ה: צעקה הנערה המאורסה ויש מושיע לה; כי "על מי יש לנו להישען? – על אבינו שבשמים".
 
 

"ונשמרת מכל דבר רע"

אדם הרואה אדם העובר עבירה, מצווה להוכיח אותו בצורה מכובדת כדי להפריש אותו מן האיסור. הפוסקים בדורות האחרונים העירו, שכאשר מדובר באדם שפרק מעליו עול תורה ומצוות, אין מצוה להוכיח אותו, מפני שהדבר לא יעזור, ואף יגרום נזק.
    שונה הוא היחס לניבול הפה. שם יש לתגובה מטרה נוספת, והיא: שלא להפוך את השומע לשותף פסיבי לדבר עבירה. וכך נאמר בגמרא (שבת דף ל"ג ע"ב):
בעוון נבלות הפה, צרות רבות וגזרות קשות מתחדשות, ובחורי שונאי ישראל (בלשון סגי-נהור)מתים, יתומים ואלמנות  צועקים ואינם נענים
רב נחמן בר יצחק אמר: אף השומע ושותק.
ועל כך כותב הרב קוק זצ"ל (עין איה שבת ב, רלה):
כל כך חלש האדם ברוחו, וכל כך חזקים בו המה ציוריו הבהמיים, עד שבהתעוררות של שמיעה רעה ושפלה ירד כבר ממעלת טהרתו ותום נפשואם לא יקדם את הרעה לעקר את פעולת השמיעה על ידי עוז כוח של מחאה עזה היוצאת מעצם כוח הקדושה של הנשמה הא-להית
אבל כל זמן שישאיר את רושם השמיעה בשתיקה סוף סוף שההגדלה הדמיונית תפעול את פעולתה גם בלא דעת בעליה, וסופו לרדת לאותה המדרגה של ההשגחה על המדבר בעצמו.
המחאה היא פעולת ההגנה של השומע כדי שלא לקלוט את התוכן של דברי הנבלה ששמע. על כן היא נחוצה גם כאשר היא לא יעילה להפסיק את העבירה ולהשיב את החוטא בתשובה. כמובן, המחאה צריכה להיות בתבונה ולא בהתלהמות. אפשר למחות על ידי יציאה הפגנתית. אפשר למחות על ידי הנחה הפגנתית של היד על האוזן. אפשר לעשות "ש… ש…". אפשר להעיר שמן הראוי להחליף נושא ולהעלות את הרמה. אפשר להפעיל את הדמיון היצירתי ולחשוב על רעיון אחר, המתאים יותר למצב בו נמצאים. אבל על העיקר אין לוותר. יש למחות. ואז, למרבה הפלא, מתברר שרוב האנשים מבינים שהדבר אינו מתאים, ומסכימים להפסיק, ואף מוכנים להתנצל על מה שהוציאו מן הפה.
    וכאן נכנסת נקודה נוספת. היכן הכבוד העצמי שלנו? כל אדם השומע ניבול פה במיוחד כאשר השומע הוא יהודי שומר מצוות, ועוד יותר כאשר השומעת היא אשה מרגיש שכבודו העצמי נפגע. גם המשמיע יודע זאת היטב, ובאיזשהו מקום הוא מצפה מן השומע שימחה על כך. את השתיקה הוא אינו מפרש כהתחשבות או כנימוס, אלא רואה בה סימן של חולשה. מרצה העומד בפני קהל דתי, מנבל את פיו וזוכה לצחקוקים מעודדים בז בלבו לקהל מאזיניו. לעומת זאת, מי שמעיר על ניבולי פה, ועושה זאת מתוך מחשבה ורגישות, זוכה לכבוד רב מצד מי שאמר את הדברים, אפילו אם הוא מתווכח על כך. אנשים רבים יכולים להעיד על כך מן הניסיון.
    על כן, הרוצה לשמור על כבודו, שהוא כבוד צלם א-להים שבאדם, תוך שהוא שומר את אוזניו מלשמוע דברים שאינם הגונים ימצא את הדרך הראויה למחות על ניבולי פה שאחרים משמיעים באוזניו, בין אם מדובר בחברים, בין אם מדובר במפקדים בצבא, בין אם מדובר במרצים מכופתרים ובין אם מדובר בהקשרים אחרים.
    ואלו דברי התורה בפרשתנו:
כי ה' א-להיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אויבך לפניך, והיה מחנך קדוש. ולא יראה בך ערוות דבר (=דיבור)ושב מאחריך.

 

"והיה מחניך קדוש"

אתגר גדול מעמידה תורתנו הקדושה בפני החייל הישראלי הבא לקיים את דברי התורה: "כי תצא מחנה על אויבך". על מצבו הטבעי של החייל בצבא המלחמה, כותב הרמב"ן:
והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה, כי יאכלו כל תועבה ויגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה. הישר בבני אדם בטבעו יתלבש אכזריות וחימה כצאת מחנה על אויב. ועל כן הזהיר בו הכתוב: "ונשמרת מכל דבר רע".
בנוהג שבעולם, מחנה הצבא ידוע כמקום בו נפרקים כל היצרים. (לא מקרי הוא הדבר, שרבות מן הכותרות המספרות על מעשים אשר לא ייעשו, עוסקות במה שאירע במסגרת הצבאית או בבוגריה של מסגרת זו).באותה שעה בה לובש אזרח מן השורה את מדי הצבא, רוח אחרת עמו. שפתו הנקייה נהפכת באחת ל"סלנג צבאי" רצוף מילים שהנפש היפה סולדת מהן: חלקן מילים של ניבול פה ממש, וחלקן סתם מילים שאדם המכבד את עצמו אמור להימנע מן השימוש בהן. נימוסי השולחן נעלמו כלא היו. ואף הרגלי עשיית הצרכים מחזירים את האדם לאחור אל תקופת הג'ונגל… משהו באדם הופך לחיה.
    'סידרת חינוך' מקיפה עובר החייל הישראלי כדי להיות חייל אחר. הדבר הראשון עליו מצווה התורה הוא נקיות הלשון: "ונשמרת מכל דבר רע"זהו דיבור רע, דהיינו: ניבול פה. אך באווירה החברתית ההדוקה השוררת בצבא, לא די בכך שהחייל הבודד נוצר את לשונו מרע ושם יתד על אזנו כדי שלא לשמוע דבר שאינו הגון. אף לא די בכך שיִמצא את הדרך המכובדת(ואף מכבדת)למחות על מה ששמע. אם נמצא חייל אשר לא נשמר כראוי, ולא קיים את דברי חז"ל: "שלא יהרהר אדם ביום ויראה טומאה בלילה"עליו לצאת מן החברה הצבאית עד אשר יטהר: "ויצא אל מחוץ למחנה, לא יבוא אל תוך המחנה".
    אך בשמירת הדיבור לא די. אין פעילות חייתית יותר מאשר עשיית הצרכים. בנוהג שבעולם, נעשה דבר זה בצניעות הראויה, במקום סגור. בתנאי מחנה הצבא אין הדבר קל כלל ועיקר. אך דווקא משום כך מצווה התורה את החייל לשמור על אנושיותו וצלם א-להים השוכן בקרבו, על ידי קביעת מקום מיוחד לפעולה זאת, וציודו של כל חייל בפק"ל המאפשר את ההתנהגות האנושית הנאותה. "ויתד תהיה לך על אזנך, והיה בשבתך חוץ, וחפרת בה וכיסית את צֵאָתך".
    חייל השומר על כל זאת, רחוק הוא מלהיות פרא אדם. הוא יוצא ליהרג ולהרוג, לא מפני שאיבד את צלם א-להים השוכן באדם, אלא להיפך: מפני שיודע הוא עד כמה יקר הוא צלם א-להים זה ועד כמה יש להתאמץ כדי להגן על קיומו ולממש את אותו קיום ביישומם העקבי של ערכים נעלים בכל עת ובכל שעה – הן ברמת הפרט והן ברמת הציבור – הקהילה, העם והמדינה. חייל הנלחם מתוך תודעה כזאת חש באופן ברור כיצד ה' א-להיו מתהלך בקרב מחנה ישראל. "כי ה' א-להיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אויבך לפניך, והיה מחניך קדוש…".

 

 

"כי יקח איש אישה"

אין בתורה הנחיות מפורטות אודות הסדר הראוי לכריתת ברית הנישואין בין איש לאשתו; אולם בין השיטין רומזת היא על דרך ההתקשרות ועל משמעותה. חלק מהדברים נרמזים במישרין בעוד שחלקם נרמז דווקא מתוך ההשוואה לדרך הפירוק של הקשר.
    המאזין לקצב של הפסוק המתאר את הגירושין, יכול לשמוע את הקצב האיטי, את התהליך המכיל שלוש פעולות נפרדות, ואף ארבע: "וכתב לה ספר כריתות, ונתן בידה, ושילחה מביתו", ורק לאחר מכן "ויצאה מביתו". פירוק הקשר לא בבת אחת הוא נעשה, ואף לא בהבל פה. יש צורך להכין מסמך כתוב ("ספר כריתות"). על הגט להיכתב במיוחד לשמה של אותה אישה ("וכתב לה"), ולא ניתן להשתמש בטפסים מוכנים מראש. יש למסור את הגט במישרין לידיה של האשה. רק לאחר מכן מתפרק הקשר ("ושילחה מביתו" מצד האיש, "ויצאה מביתו" מצד האשה)
    הפסוק הבא: "ויצאה מביתו, והלכה והיתה לאיש אחר", מצביע אף הוא על התהליך, אולם הפעם ביחס להקמת הבית החדש. גם כאן שומעים אנו את הקצב של התהליך: "ויצאה, והלכה, והיתה", ולא במחי יד. ואכן חז"ל דרשו מפסוק זה, ה"מקיש הוויה ליציאה", את הלכות הקידושין (קידושי 'שטר').
    ניתן היה לראות את הקשר הזוגי כתופעה רגשית של התקשרות. ניתן היה לראות אותו כתופעה מעשית, בה איש ואישה מתחילים לחיות את חייהם המשותפים. אולם מבין השיטין של פסוקי התורה לומדים אנו בראש ובראשונה כי מדובר באקטפורמלי, חוקי. לשם השוואה, בהלכות אשר קבעה התורה לבני נֹח אין דבר כזה. 'אשת איש' בדיני בני נֹח היא דווקא "בעולת בעל", דהיינו: אישה החיה עם בעלה חיים משותפים ('קוהביטציה' או 'זוּגָרים'). ו'גרושה' בדיני בני נֹח היא זו שהפסיקה את החיים המשותפים עם אישהּ. עובדת החיים היא הקובעת בשבילם את הלכות גילוי עריות אשר עליהן נצטוו. בדיני ישראל, לע

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים