לפרשת מסעי

אלה מסעי

"אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו… ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם, ואלה מסעיהם למוצאיהם". ארבעים ושניים מסעות מונה משה. רובם ככולם – שמות שאין בידינו לזהותם כיום, בהעדר רצף של יישוב במדבר אשר יוכל לשמר את השמות במקומם. ואכן כל המפרשים תוהים ותמהים: לשם מה נמנו כל אותם מסעות?

     הנצי"ב מוולוזי'ן מחלק את המסעות לשלושה חלקים: החלק הראשון – ממצרים לכיוון ארץ ישראל, עד קדש ברנע, שם אירע חטא המרגלים. בחלק זה היה המסע מכוון למטרה ידועה, ועל כן היה ערך לנסיעה עצמה, לעצם התנועה אל היעד הנכסף. על כך נאמר: "אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו". המסע עיקר והיציאה טפלה לו. החלק השני – מסעות חסרי כיוון ומשמעות ברחבי המדבר. שם לא היה ערך לנסיעה. המשמעות היחידה היתה היציאה מן המקום הקבוע שכבר נקעה הנפש מלשהות בו עוד. על כך נאמר: "מוצאיהם למסעיהם". היציאה היא העיקר, ואילו המסע עצמו – חסר משמעות. והחלק השלישי הוא המסעות לכיוון הארץ המובטחת, אשר נסתיימו "בערבות מואב על ירדן ירֶחו". גם כאן חוזרת וניתנת המשמעות לנסיעה עצמה, ולא ליציאה מן המקום הקודם. "אלה מסעיהם למוצאיהם", כאשר הנסיעה עיקר והיציאה טפלה אליה.

     שלושה שלבים הם, אפוא, בדרך אל הארץ. בהתחלה – תנועה מהירה אל עבר היעד. בהמשך – תנועה חסרת תכלית שאינה מבטאת אלא חוסר מנוחה. ורק בסוף – תנועה המגיעה בסופה אל היעד, למרות שהיא מסתבכת ונאלצת לחזור על עקבותיה ולסוב את ארץ אדום כדי להגיע בסופו של דבר אל ערבות יריחו.

     על דבר נוסף עומד רבנו בחיי. עשרים מסעות היו בשלושים ושמונה השנים של גזירת המרגלים. כולם מרוכזים במחצית השנייה, כאשר במחצית הראשונה עמדו ישראל במקומם. תשע עשרה שנה של דריכה במקום, ותשע עשרה שנה של חוסר מנוחה ותנועה ללא תכלית. (ומעניין, שהמספר 19 הוא מספר השנים בתחילת ימי הבית השני, בהן הושבתה בניית בית המקדש – עי' רמב"ן ויקרא כו, מב; והוא מספר השנים שהיה בין הקדמת המדינה לשחרור ירושלים, כאשר מאז ועד שנת תשס"ה – בה נכתבות שורות אלו – עברו עוד 38 שנה, שהן 2X19).

     הקורא את הדברים הללו, יבחין מיד כי לנגד עיניו נגלה מבנה שלם של מהלך היסטורי, על כל מרכיביו ושלביו, ועל כל המשברים המלווים אותו בדרכו. ואכן, בסוף דבריו עומד רבנו בחיי על כך שסדר המסעות מהווה סימן מן הגאולה הראשונה אל הגאולה האחרונה.

     בעקבות דבריו נאמר אנו, הרואים את כל המרכיבים הללו במהלך זה של שיבת ציון: בראשית ימי המפעל הציוני, ואף בראשית ימיה של המדינה, ניכר היה כי ישנו יעד ברור אשר המהלך כולו חותר אליו, בבחינת "אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו". ככל שעבר הזמן ניכרו שתי התופעות: הן דריכה במקום מתוך עייפות, והן הליכה מזגזגת מיעד ליעד ללא תכלית ברורה, אלא מתוך תחושה עמוקה של חוסר נחת במקום בו עומדים, בבחינת "מוצאיהם למסעיהם". אולם בסופו של דבר יש להגיע אל השלב השלישי – "מסעיהם למוצאיהם", מסע אל הארץ המובטחת, שאמנם הוא קשה, ארוך ומפותל, אולם צועד אל יעד ברור, אל הר בית ה' אשר יהיה נכון בראש ההרים, אשר אליו ינהרו כל הגויים, "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים". 

 

הורשת הארץ

ציווי קשה מצווה אותנו התורה: "והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם". אין מדובר כאן על כל אדם היושב בארץ ואשר אינו מזרע ישראל. המדובר בשבעת עמי כנען, אשר תועבותיהם בענייני עבודה-זרה וגילוי עריות הן מן המפורסמות בתורה. לעומת זאת, סתם גוי היושב בארץ, יכול להישאר בארץ בתור גר-תושב, כאשר הוא מקיים מוסר אנושי בסיסי, המתבטא בשבע מצוות בני נוח, ומקבל על עצמו את ריבונותה של המדינה היהודית. הורשת עמי כנען באה, אם-כן, לא משיקול פוליטי אלא משיקול מוסרי. מלחמה לה' ברשעה שבאדם. ובמיוחד ארץ ישראל, שהיא ארמונו של מלך מלכי המלכים, אינה יכולה לסבול את קיומו של הרשע על אדמתה. על כן מצווה הקב"ה את עמו לגרש את עושי הרשעה מן הארץ.

     וכך מסביר הרב קוק זצ"ל (מאמרי הראי"ה):

…ושבע האומות, שרק מפני אותו השריד אשר נואלנו להותיר מהן גרמנו לנו כל אותן הצרות, החומריות והרוחניות, ולמדנו לעשות את כל תועבותיהן: שריפת בנים ובנות באש וכל תועבות האמורי, אשר ביום… לא נוכל גם לצייר את עומק הרשעה שהיה מאוחד כבר עם כל תכונות נפשן; אתה יקירי שואל: למה לא התייחסנו אליהן באכזריות? לא נוכל לצייר כמה חשוך ושפל היה העולם מבלעדי האכזריות הזאת שלנו…

אך בכך לא די. אם עם ישראל יבער את עושי הרשעה מן הארץ, תוך שהוא משאיר בה את כל בתי העבודה הזרה הרי הוא עושה את תורתו פלסתר. מהי הזכות המוסרית לסלק מן הארץ אנשים, נשים וטף, ולהשאיר את בתי הרשעה על תילם, כאשר הדבר יביא בהקדם לכך שעם ישראל עצמו ייכשל באותה רשעה בדיוק? על כן ממשיכה התורה ומצווה על ביעור העבודה הזרה עצמה מן הארץ: "ואיבדתם את כל משכיותם, ואת כל צלמי מסכותם תאבדו, ואת כל במותם תשמידו".

     כל זה מטיל על עם ישראל אחריות מוסרית כבדה. מי שנבחר על ידי הקב"ה לבצע פסק דין חמור ברשעים, עלול להיחשב גזלן ורוצח אם יאמץ לעצמו את דרכי הרשעה שלהם עצמם. רק מי שמטהר את עצמו מכל רבב של רשעה, יכול לבצע את דבר ה' לשם שמים ולא כעילה לסיפוק צרכיו האנושיים, כאשר הוא מבקש לו ארץ לחיות בה.

     ומי יודע, אם לא בזאת מונחת הסיבה העמוקה לכך שעם ישראל מתקשה למצוא בתוכו עוז ותעצומות נפש לאחוז בארץ ישראל מול תביעותיהם של בני עם אחר?

 

אפרים ומנשה

שני בנים לו ליוסף: אפרים ומנשה. מנשה שנולד ראשון הוא הבכור הביולוגי. אפרים שיעקב סבו הניח את ימינו על ראשו הוא הבכור הנבחר. באם נעיין בספר במדבר, נראה שסדר הופעתם של שני הבנים אינו קבוע, והדבר אומר "דרשני":

     בתחילת הספר אפרים קודם למנשה. כך הוא בשמות הנשיאים: "לבני יוסף, לאפרים… למנשה…". כך הוא גם בדגלים: "דגל מחנה אפרים… ועליו מטה מנשה…". וכך גם בסדר המסעות. בפרשת שלח מתהפכות היוצרות באופן בולט: יהושע בן נון, שליחו של שבט אפרים, מופיע אמנם ראשון, אבל בנפרד, בין יששכר לבנימין; ורק בהמשך מופיע: "למטה יוסף, למטה מנשה, גדי בן סוסי". וכבר תמהו הפרשנים (הרמב"ן ובעלי התוספות) מדוע רק מנשה מתייחס כאן ליוסף, ולא אפרים. במפקד של פרשת פינחס מנשה קודם לאפרים: "בני יוסף למשפחותם, מנשה ואפרים. בני מנשה… אלה בני אפרים…". וכך גם בפרשת השבוע, פרשת מסעי, מקדימים את שבט מנשה: "לבני יוסף, למטה בני מנשה נשיא, חניאל בן אפוד. ולמטה בני אפרים נשיא, קמואל בן שפטן". מה בא כל זה ללמדנו?

     על מדוכה זו ישב כבר הרמב"ן (במדבר א, לב). את ההבדל בין תחילת הספר, בה אפרים קודם, לבין סופו, בו הוקדם מנשה, הוא מסביר על פי תוצאות המפקד. במפקד הראשון רבו בני אפרים (40,500) על בני מנשה (32,200), ולכן בכל אותה תקופה, מפרשת במדבר ועד פרשת בהעלותך, מובא אפרים לפני מנשה. לעומת זאת, במפקד השני, רבו בני מנשה (52,700) על בני אפרים (32,500), ולכן הקדים משה את מנשה.

     מה שאינו מובן על פי הסבר זה, הוא הזכרת השמות בפרשת המרגלים. שם אפרים מופיע לגמרי בנפרד, ורק מנשה מתייחס ליוסף. על כך אומר הרמב"ן:

והנראה בעיני על דרך אגדה כי בעבור הדיבה שהביא יוסף על אחיו ייחס עליו מוציא הדיבה.

כלומר, הייחוס הוא ענייני: כאשר מנשה "ממשיך את דרכו" של יוסף, אזי הוא מתייחס אחריו, ואילו כאשר אפרים הוא ממשיך הדרך הוא מתייחס אחריו.

     על פי זה ניתן להסביר את כל האזכורים של שני השבטים במהלך ספר במדבר. בתחילת הספר אפרים קודם. הרי יעקב בחר בו להיות הבכור הנבחר. בפרשת המרגלים, רק מנשה מתייחס ליוסף, כי רק הוא היה שותף בחטא הדיבה, בעוד שיהושע, נציג שבט אפרים, לא היה שותף כלל לדבר העבירה. אולם בסוף הספר השיקול הוא הפוך. גם בפרשת פינחס וגם בפרשת מסעי, פוגשים אנו את בנות שבט מנשה, בנות צלפחד, שביקשו נחלה בארץ ישראל. בבקשה זו הלכו בעקבותיו של הסבא הגדול, יוסף הצדיק, שאף הוא חלם כל ימיו לשוב לארץ ישראל. כאשר הוא מציג את עצמו בבית הסוהר, הוא טורח להדגיש את המוצָא ה"ציוני" שלו: "כי גונב גונבתי מארץ העברים". ועל כך שבחו אותו חז"ל, באומרם: "יוסף הודה בארצו". אף בסוף ימיו הוא משביע את בני ישראל שיעלו את עצמותיו לארץ אבותיו.

     חיבת הארץ, המשותפת ליוסף ולבנות מנשה, היא שהביאה לייחס את דווקא את מנשה ליוסף. אך בניגוד לפרשת המרגלים, שבה לא היה לאפרים שום קשר לחטאו של יוסף, ולכן הוא מופיע בנפרד – כאן גם בני אפרים היו שותפים לחיבת הארץ, ולכן אינם מופיעים לגמרי בנפרד, אלא במקום שני לבני מנשה.

 

החנופה והארץ

"ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ…". הביטוי 'חנופה' ביחס לארץ – תמוה מאד. הרי חנופה היא התנהגות של "אחת בפה ואחת בלב" – ובעיקר – לומר לעוברי עבירה כי מעשיהם ראויים ונכונים; ומה שייך דבר כזה לארץ, אשר היא אבן דוממת? ומתוך כך יש מן המפרשים שהוציאו את הביטוי הזה מפשוטו, ופירשו שהחנופה כאן אינה במובן הרגיל אלא במובן כללי יותר, של השחתה וטומאה.

     המדרש, ובעקבותיו כמה ממוני המצוות, לומד מכאן את האיסור להחניף, דהיינו: לדבר אחת בפה ואחת בלב. אך הדבר קשה מצד פשוטו של מקרא: הרי לא נאמר שאסור לנו להחניף זה לזה, אלא "ולא תחניפו את הארץ". כיצד אפשר להתחנף אל עץ ואבן, או את העץ ואת האבן?

     צריכים אנו לומר, כפי שכותב המדרש עצמו בפירושו השני, שפשט הפסוק אכן עוסק בארץ עצמה. מי שחוטא בארץ, מאלץ אותה להתנהג בחנופה. הרי ארץ ישראל, ארץ הקודש היא, ואינה סובלת עוברי עבירה. ואם יהודי רוצח את זולתו וממשיך לחיות על הארץ מבלי להיענש, נמצא שהחברה כולה כאילו מאלצת בכך את הארץ להחניף לאותו רשע ולהמשיך לקיים אותו על פניה, ואף להחיותו ולפרנסו. זאת ועוד. בפרשת התוכחה של ספר דברים – פרשת כי תבוא – מתואר אופן אחר של 'חנופה' מצד הארץ. "זרע רב תוציא השדה ומעט תאסוף כי יורישנו הארבה… זיתים יהיו לך בכל גבולך ושמן ל אתסוף כי יישל זיתך". אמנם יגדל יבול רב בשדות, אבל לא תזכה לאסוף אותו, כי הוא יהיה למראית עין בלבד.

     מכאן לומד המדרש "קל וחומר" לחנפנים עצמם. אם מי שרק מאלץ את הארץ להחניף – לרשע או לעם היושב עליה – עובר בכך עבירה, קל וחומר הוא למי שבעצמו מתנהג בחנופה כלפי עושי עוול, ומדבר אליהם אחת בפה ואחת בלב: בלבו מגנה את מעשיהם, אולם בפיו נותן להם לגיטימציה כדי לקבל מהם טובות הנאה…

 

לטוב בעיניהם תהיינה לנשים

מוסכם כיום בין הבריות, כי "נישואין חופשיים" הם המצאה מודרנית, כאשר במשך כל הדורות הקודמים לא היה שום מקום לעמדתם של החתן והכלה בשאלת הבחירה של בן הזוג הראוי לנישואיהם, והדבר נכפה עליהם בידי הוריהם. אולם המעיין בדברי רבותינו ז"ל יראה שכבר בימיהם היתה הגישה שונה. וכך פוסק הרמב"ם (הל' אישות פ"ג הי"ט, על פי הגמרא, קידושין מא, א):

אע"פ שיש רשות לאב לקדש בִתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה לכל מי שירצה – אין ראוי לעשות כן, אלא מצוות חכמים שלא יקדש אדם את בתו כשהיא קטנה, עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה.

וכן האיש… לא יקדש אישה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו, שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או… שונאה.

יתירה מזאת, כותב הרמ"א בהלכות כיבוד אב ואם (יו"ד רמ, כה, על פי המהרי"ק):

וכן אם האב מוחה בבן לישא איזו אישה שיחפוץ בה הבן, אינו צריך לשמוע אל האב.

ובכל זאת, תורת ישראל איננה מצדדת באהבה חופשית לחלוטין. ישנן מגבלות לאומיות (איסור על נישואי תערובת), ישנן מגבלות של קדושה (פסולי חיתון, כהן וגרושה) ועוד. ננסה אפוא לברר את דרכה של תורה באמצעות פרשת השבוע, העוסקת לנישואיהן של בנות צלפחד.

     חמשת בנות צלפחד שומעות מן הקב"ה מסר כפול. מצד אחד נאמר להן: "לטוב בעיניהם תהיינה לנשים", על פי בחירתן החופשית. ומיד באה ההגבלה: "אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים". מה טעם להתיר להן להינשא "לטוב בעיניהן" ומיד לאחר מכן להגביל את הבחירה "למשפחת מטה אביהם"?

     כבר חז"ל (בבא בתרא קכ, א) עמדו על סתירה זו, ואמרו:

אמר רב יהודה אמר שמואל: בנות צלפחד הותרו להינשא לכל השבטים, שנאמר: לטוב בעיניהם תהיינה לנשים, אלא מה אני מקיים, אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים? עצה טובה השיאן הכתוב, שלא יינשאו אלא להגון להן.

ואכן כך עשו בנות צלפחד, כאשר בחרו להינשא לבני דודיהן, ובכך למנוע העברת נחלה ממטה אל מטה. בכך הצטרפו אל כל הבנות היורשות שבאותו הדור, שדבר ה' חייב אותן לבחור חתן מתוך בני השבט שלהן. אולם עדיין נחזור ונשאל, למה ייגרע חלקן של כל אותן בנות שנמנע מהן לבחור באופן חופשי את בני זוגן?

     במבט ראשון נראה כי חופש בחירה מלא עושה טוב לאדם, כאשר שום גורם אינו מאלץ אותו לבחור בדבר אחד או במשנהו. אולם יש מקום לראות זאת כאשליה. ולשם כך, נביא כמה משפטים מן הדף האחרון בספרו של השר לשעבר, נתן שרנסקי, 'לא אירא רע':

כאדם חופשי, אני אובד בין אלפי ברירות. בלכתי ברחוב, ניבטים אלי עשרות סוגי גבינות, פירות ומיצים מחלונות הראווה. יש כאן מיני ירקות שמיַמי לא ראתי ושאת שמעם לא שמעתי, ואינסוף החלטות שצריך להכריע ביניהן: מה לשתות בבוקר, תה או קפה? איזה עיתון לקרוא? מה לעשות בערב? להיכן ללכת בשבת? אצל אילו ידידים לבקר?

בצינוק היו החיים פשוטים יותר. כל יום הביא עִמו רק בחירה אחת: בין טוב לרע, בין לבן לשחור, בין לומר 'כן' או 'לא' לקג"ב… ועתה, אובד בין אלפי ברירות יומיומיות…

הגבולות של מרחב הבחירה, הם הנותנים לה נקודת משען יציבה, ומאפשרים לה להתממש. מי שנדרש לבחור מוצר אחד מבין שלושה או חמישה, יוכל לעשות זאת באופן רציונלי, ועל פי טעמו ועולמו הערכי. אולם מי שנדרש להכריע בין מאות מוצרים, הולך בקלות לאיבוד, ונתון הרבה יותר למניפולציות של המפרסמים. גם ילד, ואפילו נער מתבגר, יממש את חופש הבחירה שלו דווקא כאשר הוא חי בתוך מסגרת ברורה (כל זמן שהגבולות אינם נוקשים או צרים מידי).

     כך גם בתחום הבחירה של בן/בת הזוג. קודם כול, נראה שטעות היא לחשוב שלכל גבר יכולה להתאים רק אישה אחת, ולהפך. אמנם לאחר כריתת הברית ביניהם, חווים שני הצדדים תחושה חזקה מאד של בלעדיות, שאת הקשר הזה ניתן לממש רק אתו או אתה. אולם חוויה זו היא תוצאה של מימוש הקשר, כאשר במציאות, ניתן היה להגיע לקשר בעוצמה דומה גם עם מועמד אחר, אילו היו מכירים אותו קודם לכן. ואם כן, ההגבלה של הבחירה לשבט אחד בדור מסויים, לא אמורה להוות בעיה של ממש.

     יתירה מכך. בדמיון מה לדברים שכתב שרנסקי, ישנם הטוענים כי מי שנחשף למספר גדול מאד של מועמדים ראויים, יתקשה מאד לבחור, ולעתים יישאר ברווקותו. הגבולות ההלכתיים שמציבה התורה, וכן הכנסה של שיקולים ערכיים נוספים, שאינם נוגעים במישרין להתאמה האישית של בן הזוג המיועד, מצמצמים לכאורה את חופש הבחירה; אבל מצד שני, פעמים שדווקא הם המאפשרים לממש אותו.

 

נחלה ממטה למטה אחר

אריכות דברים רבה מקדישה התורה להלכה הנראית צדדית ביותר: "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל, לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה". ההסבר הפשוט מופיע בדברי ר' עובדיה ספורנו. הוא מסביר שההקשר לציווי זה הוא: "בהיות שלא נכבוש עתה כל הארץ… ויצטרך כל שבט ושבט לכבוש חלקו". וכתוצאה מכך – "חלק הבנות שלא תחזור ביובל לא ישתדלו אני השבט לכובשה… בהיותו של שבט אחר, ובכן ייגרע כיבוש נחלתן מגורל מטה אבותינו". ולדבריו, היה זה צורך חיוני בדור הראשון של כיבוש הארץ, כדי להביא לכך שאף אחד מן השבטים לא יוותר על חלק מן הארץ.

     אולם עדיין קשה לנו: הרי הלכות אחרות מופיעות בתורה בקיצור נמרץ, ואף ברמז. ומדוע זכתה הלכה זו לסיפור נרחב ולדיון כה ארוך? קושי זה מתגבר, לאחר שאנו לומדים שדור אחד לאחר מכן, בט"ו באב, "הותרו שבטים לבוא זה בזה", מאחר שהוברר כי איסור זה לא נאמר אלא לדור הראשון, דור באי הארץ. מה באה א"כ, התורה, ללמדנו בפרשה סתומה זו?

     עומק נוסף נוכל למצוא מתוך שנעמוד על שאלה נוספת, והפעם שאלה לשונית. האיסור להעביר נחלה משבט לשבט נכפל בפרשה זו, תוך הבדלים לשוניים. בתחילה נאמר: "ולא תיסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה, כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו בני ישראל". ואילו בהמשך נאמר: "ולא תיסוב נחלה ממטה למטה אחר, כי איש בנחלתו ידבקו בני ישראל". לשם מה נועדה חזרת הדברים? ומדוע כאן נאמר "לבני ישראל" וכאן לא? מדוע בפסוק השני נאמר "מטה אחר"? ומדוע הפסוק הראשון מדבר על דבקות "איש בנחלת מטה אבותיו", בעוד שהשני מדבר על "איש בנחלתו", הפרטית כביכול?

     עצם הכפילות בציווי מלמד אותנו שיש באיסור העברת נחלה משבט לשבט היבט מהותי יותר. על כך עומד האדמו"ר מרדומסק, בעל 'תפארת שלמה':

כי כן הוא באמת לכל שבט ושבט יחס פרטי לגבול חלקו בארץ, כמבואר בספר 'טוב הארץ' וז"ל: "התורה וארץ ישראל וישראל – יש להם ייחוס בשביל נשמתם… ולפי ייחוס השבט כן משכנו במה שהוא נגדו לגבול אשר הוא שם אצילות אותו השבט בנשמתם.

כשם שיש ערך מיוחד לכל מצוה בתורה, וכשם שיש ערך מיוחד לכל אדם ולכל שבט מישראל, כך יש ערך מיוחד לכל שעל מאדמת ארץ ישראל. ולא זו בלבד, אלא שיש התאמה בין השבט לבין נחלתו אשר נחל בארץ.

     לקביעה זו יש ביטוי הלכתי בדברי הרמב"ם (הל' שמיטה ויובל פ"י ה"ח):

משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה – בטלו היובלות, שנאמר: "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה" – בזמן שכל יושביה עליה. והוא – שלא יהיו מעורבבין שבט בשבט אלא כולן יושבים כתקנן.

אין התורה שלמה ואין קדושת הארץ שלמה אלא בשעה שכל עם ישראל יושב בארצו וכל שבט ושבט יושב בנחלתו המיוחדת לו.

     לאור זאת מסביר ה'תפארת שלמה' את שני הפסוקים. שתי הוראות הן. האחת הוראה פנימית היא "לבני ישראל" שכל שבט ידבק בנחלת אבותיו, ולא תיסוב נחלה משבט אחד לשבט שני בתוך העם. ציווי זה לא בא אלא להדגיש את המחוייבות המוטלת על כל שבט ושבט לשמור על הזיקה המיוחדת שיש לו אל נחלתו המיוחדת, זו אשר ניתנה לו בגורל מאת ה'. ההוראה השניה לעומת זאת אינה עוסקת ביחסים שבין השבטים, אלא ביחס שבין 'מטה' כלשהו בעם ישראל אל 'מטה אחר', שבהיותו 'אחר' אינו נמנה על בני ישראל. ובלשונו של ה'תפארת שלמה':

להקפיד על הסבת נחלה זהו ירושלים הקדושה ביד האחרים הישמעאלים היושבים עליה בעוה"ר. וצריך להתעורר בתשוקה להמשיך הדין הזה להתקיים "לא תיסוב נחלה למטה אחר" – הם הישמעאלים. ועל ידי כך במהרה יתקיים הדבר "כי איש בנחלתו ידבקו בני ישראל".

בן לעם ישראל המחזיק נחלה בארץ, עליו לשמור עליה לבל תיסוב ותעבור ל'מטה אחר'. אדרבה, בשעה של איום עליו לקחת אחריות אישית, "כי איש בנחלתו ידבקו בני ישראל".

     הדבֵקות בארץ ישראל, זו היתה מעלתם המיוחדת של בני יוסף. יוסף הוא הראשון שדבק בארץ, כאשר "הודה בארצו" באומרו בימי גלותו "כי גונוב גונבתי מארץ העברים". בני מנשה הולכים בעקבותיו בדבקותם בארץ. הדבר נרמז בכך שבסדר הנשיאים מתייחס דווקא נשיא מנשה אל יוסף, "לבני יוסף למטה בני מנשה נשיא, חניאל בן אפוד". וזאת בניגוד לפעמים אחרות, בהן מתייחס דווקא שבט אפרים אל יוסף אביו. דבקות זו בארץ ישראל באה לידי ביטוי בולט בבקשתם של בני יוסף שלא ייגרע דבר מנחלתם בארץ. על כך כותב ה'תפארת שלמה': 

כי הנה צריך כל איש להשתוקק בכל לבבו על ארץ ישראל וקדושתה… וענין התשוקה היא מועלת בעצמה על הגאולה… והיינו כשישים האדם על לבו דברי הכתוב של "לא תיסוב נחלה ממטה למטה", כי הקפידה התורה שלא תיסוב נחלה ממטה למטה אחר, אעפ"י שכולם י"ב שבטי י-ה כולם קדושים… מכל שכן בזמן הזה, אשר בעוונותינו הרבים כל ארץ הקדושה היא תחת יד הישמעאלים… מכל שכן שצריך לקרוע לבב איש לצעוק על זה אל הקב"ה לעורר רחמים על הארץ ועל קיבוץ גלויות לתוכה בשמחה במהרה.

הדברים נכתבו לפני מספר דורות. אולם בהמשך הדברים קורא ה'תפארת שלמה' לבני דורנו:  

והוא שכתוב: "ואמר הדור האחרון, בניכם אשר יקומו מאחריכם על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת"… למה תלה הכתוב דווקא בדור האחרון ולא ישאלו זה קודם לכן? אך הנה כמו שביארנו, כי הדור ההוא אשר יתנו עיניהם ולבבם לשאול על זה, והם ידאבו על חורבן הארץ וירושלים כנזכר לעיל, ועל ידי תשוקתם ודאבון נפשם על הארץ הנה יתעוררו הגאולה, והם יהיו הדור האחרון קודם הגאולה.

ואנו לא נותר לנו אלא לענות 'אמן' אחר ברכתו של אותו צדיק ולהצטרף לתפילתו.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים