לפרשת נשוא

לפרשת נשוא

הרואה סוטה בקלקולה

שתי פרשיות הלכתיות גדולות מופיעות בפרשת השבוע: פרשת סוטה ופרשת נזיר. גם בתורה שבכתב וגם בתורה שבעל פה נסמכו שתי הפרשיות זו לזו. במשנה ובגמרא – מסכת סוטה באה מיד לאחר מסכת נזיר, ובתורה, פרשת הנזיר מופיעה מיד לאחר פרשת סוטה. ועל כך מפורסמים הם דברי רש"י:

למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, שהוא מביא לידי ניאוף.
ועדיין הדברים צריכים הסבר. מהו ה'קלקול' אותו ראה הרואה? ומדוע עליו להגיב על כך בקבלת נזירות?

     בהבנה הפשוטה "הרואה סוטה בקלקולה" הוא הרואה את העבירה עצמה – הייחוד או הטומאה. אלא שכידוע, דיני סוטה אמורים דווקא במצב בו אין שום עדות על העבירה. יש אומרים שהמדובר במי שרואה את התהליך המבייש אותו עוברת הסוטה בבית המקדש. ויש אומרים שהמדובר במי שרואה את הסוטה לאחר שנתקיימה בה הקללה – שבטנה צבה וירכה נופלת.

     אך לפי כל הדעות הדבר קשה להבנה. מדוע מי שראה את הסוטה בקלקולה צריך לקבל עליו נזירות? הרי הוא עצמו לא חטא! במיוחד אמורים הדברים לפי הדעות הסוברות שהמדובר במי שראה את הסוטה נענשת. על מה עליו להזיר את עצמו מן היין?

     על כך מופיעה התשובה בכמה וכמה מספרי החסידות. כך בספר ערוגות הבושם:
שכיון שהזמין ה' יתברך לנגד עיניו הסוטה בקלקולה, אין זה אלא כדי שילמד את עצמו להזיר עצמו מן היין. 
וכך גם בספר אור זרוע לצדיק:
כי מצד שראה הדבר, הראו לו מן השמים שהוא צריך תיקון בזה.
ויותר מכך, בספר קומץ המנחה:
כשרואה איזה עבירה… יבין שיש בו שמץ מנהו, דלולא כן למה ראה?

שתי דרכים יש להבנת הענין, ושתיהן משלימות זו את זו. אדם רואה מעשה עבירה או רואה אדם שנענש על אותה עבירה. האם אך מקרה הוא, שנזדמן לו להיות באותו מקום באותו רגע ולראות את אותו המעשה? או שמא, אות הוא לו מן השמים, לומר לו: הקלקול אותו ראית, לא רק שם הוא נמצא, אלא גם בך. לא זו בלבד שאין לך לטפוח על שכמך ולומר לעצמך כי טוב אתה מרעך, וקלקולתו מעידה כמאה עדים על תקינותך שלך, אלא להפך. גם בך יש משהו מן החטא, מן הקלקלה. יתירה מזאת. ניתן לומר שאות זה, מתוך אישיותו של האדם בא הוא להעיד עליו. אין אדם רואה אלא מה שהוא מחפש לראות. אין אדם שם לב אלא למה שמעניין אותו. ואם ראה אדם סוטה בקלקולה, סימן הוא כי עניינים שהצניעות יפה להם מושכים את לבו. אדם אחר, שכל הזמן מתעניין בחשיפת מעשי שחיתות, יש להניח כי נושא זה מעניין אותו, ואולי אף מושך את לבו. "כל הפוסל, במומו פוסל". ואם כן, תודעתו של האדם היא המעידה עליו כי שמץ מן המשיכה אל החטא נמצא בו, ועליו לטהר את עצמו ממנו. לא את הזולת יזיר, כי אם את עצמו יזיר מן היין.

     על כך בא מרן הרב קוק ומוסיף עוד נופך משלו. אכן יש מצב בו אין ברואה שום שמץ מן החטא. מן הסתם, אדם השוקל לקבל עליו נזירות, איש קודש הוא מקדמת דנא. אבל לקדושה האישית הזאת יש משמעות רק במישור הפרטי, ולא במישור הציבורי. ברמה הציבורית, שייכים הם החוטא והרואה זה לזה; ובהיותם שייכים לגוף אורגני אחד, יכולים הם להיות משפיעים זה על זה ומושפעים זה מזה, וכמו כן, יש לכל אחד מהם השפעה על האומה כולה. הרואה סוטה בקלקולה ומזדעזע ממה שראו עיניו, מבין שהקלקול לא נעצר באותו מקרה, אלא משקף תופעה רחבה יותר באומה כולה, ואף מביא בעקבותיו קלקולים נוספים. אותו אדם, שראה את הסוטה בקלקולה, במקום לטפוח לעצמו על השכם בשביעות רצון עצמית, מכיר הוא באחריותו הציבורית. כאשר מקבל הוא על עצמו את נזר הקודש של הנזירות, מקדש את גופו ומטהר את נפשו, בכך מקרין הוא קדושה וטהרה על האומה כולה, ומהווה תיקון לקלקול שגרם בה החטא.

     דברים אלו, העוסקים במקרים רחוקים של סוטה ושל קלקולה, אינם אלא משל לדברים המצויים בינינו יום יום ושעה שעה. בימים אלו, בהם מוצאים אנו את עצמנו דנים ודשים בפרשיות השחיתות הצפות ועולות חדשות לבקרים, טוב שיהיו הדברים הללו לנגד עיניו של כל אחד מאתנו.
 

"גדל פרע שער ראשו"

שלושה איסורים נאמרו בנזיר: שתיית יין, תספורת וטומאת מת. ההתבוננות בהם מראה יחס מורכב מאד של הנזיר בישראל אל הכוחות הגדולים הפועלים באישיותו.

     שתיית היין מגבירה מאד את הכוחות הטבעיים הספונטניים. במקביל היא מחלישה את פעולתם של הכוחות הבולמים את ההתפרצות הספונטנית. היא מסירה את מחסומי הבושה ואת הביקורת השקולה של השכל. איסור שתיית היין מכוון את הנזיר היהודי לריסון של כוחותיו הטבעיים.

     שונה הוא איסור התספורת. לא במקרה דורש צה"ל מכל חייל להסתפר ולקצץ את שערו לאורך מינימאלי. גם הכיפה המונחת על הראש מבטאת את הנכונות לקבל עול מלמעלה. גידול פראי של השיער מבטא את התשוקה לחופש, לשחרור מעצורים ולביטוי ספונטני של הנטיות האישיות. הנזיר היהודי נדרש לגדל פרע את שער ראשו. הוא נדרש להיות ספונטני בדווקא. זה היה סוד כוחו של שמשון.

     כן הוא איסור טומאת המת. למפגש הקרוב עם המוות ישנה השפעה מרסנת. אל מי שיצרו מתגבר עליו אמרו חז"ל: "יזכיר לו יום המיתה". רואים אנו כי הנזיר נדרש להתרחק מאותו ריסון הנובע מן הפגישה המוחשית עם פחד המוות.

     הנזיר – מהפכן הוא באישיותו; פורץ מסגרות. החברה הישראלית זקוקה גם לאנשים כאלה: עצמאיים, מקוריים, יוצרים, מהפכנים. כזה היה שמשון הגיבור. כזה היה גם שמואל הרמתי. כדי למלא את תפקידם, עליהם להתרחק ממה שכובל ומרסן את אישיותם הפורצת. עוצמה זו, לא מאנושיותם באה להם אלא מרוח ה' המפעמת בהם. עם זאת, סכנה גדולה טמונה בהם. לכן נדרשים צעדים מאזנים, כמו איסור שתיית היין. איסור חמור הוטל על הנזיר להגביר את הספונטניות הטבעית שלו באמצעים מלאכותיים כמו אלכוהול (או סמים אחרים). את קול ה' הקורא בתוכו עליו לבטא, ולא רוח אנושית מלאכותית.

     הסכנה שיש בנזירות מתאזנת בתהליך הסיום של הנזירות. אז עליו לשוב ולרסן את כוחותיו המתפרצים: עליו לגלח את כל שערו, ולהביא קרבן המבטא את ההתבטלות הנדרשת ממנו כלפי ה' א-להיו. 
 
 

"מאשר חטא על הנפש"

מחלוקת גדולה היא בין רבותינו, לאורך כל הדורות, באשר ליחס הראוי אל הסגפנות בכללה ואל הנזירות בפרט. מחלוקת זו, ראשיתה בברייתא המובאת במסכת תענית(דף יא, א):

רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר "וכיפר עליו מאשר חטא על הנפש"? וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין. והלוא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר – על אחת כמה וכמה!

רבי אלעזר אומר: נקרא קדוש, שנאמר: "קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו". ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר – על אחת כמה וכמה.

לדעה אחת, הנזיר נקרא 'קדוש', ולדעה השנייה – 'חוטא'. ר' אלעזר עצמו, הסובר שהנזיר נקרא 'קדוש', לא אומר זאת בכל מצב, אלא מחלק בין מצב בו "מצי לצעורי נפשיה", לבין מצב בו "לא מצי לצעורי נפשיה". דהיינו: אם התענית גורמת לו נזק ומפריעה לו בעבודת ה' ובקיום מצוותיו, בטיפוח מידות טובות והתנהגות מוסרית, אזי אסור לו להתענות, ואף להיות נזיר; אולם אם אינה מזיקה ומפריעה, אזי הנזיר, ואף המתענה, נקרא 'קדוש'. ר' אלעזר הקפר חולק על כך וסובר שכל מי שמתענה נקרא חוטא.

     כדי לעמוד על עומקם של דברים, עלינו להבחין בין גישות שונות ביחס לתענית. שתי השקפות הן ביחס לעולם ולחיים – השקפה אופטימית והשקפה פסימית. ההשקפה הפסימית טוענת כי העולם הוא רע, והאדם החי בו – רע הוא מיסודו. לפי השקפה זו, הנאות העולם – פסולות הן מעיקרן, ואף רצונו של אדם ליהנות מחייו – פסול הוא מעיקרו, ואינו אלא ביטוי לאנוכיות גסה. כנגד זה באה ההשקפה האופטימית. עולמו של הקב"ה – טוב הוא מיסודו. "וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". גם האדם, הנברא בצלם א-להים – טוב הוא מיסודו. על כן אין פסול עקרוני בהנאות העולם, ואף אין פסול עקרונו ברצונו של האדם ליהנות מחייו. אמנם יש רע בעולם, ו"יצר לב האדם רע מנעוריו", ולעתים "ראוי להתענות כדי להתיש את כוח הרע שבחומר"; אולם זהו היוצא מן הכלל ולא הכלל. סגפנות הבאה מתוך שנאה עצמית – אין לה שום מקום. ולהפך: יש מקום לתענית רק כאשר היא ממלאת את לבו של האדם סיפוק וקורת רוח, בהיותו חש בהתרוממות הרוחנית שהדבר מביא לו באותה שעה. זוהי שיטתו של ר' אלעזר הקפר ברבי, הבוחן את הסוגיא מן המבט העקרוני. ר' אלעזר, לעומתו, מתייחס לסוגיא מן ההיבט המעשי: האם התענית, או הנזירות, תביא תועלת בסופו של דבר או שנזקה רב מתועלתה? והדבר תלוי במצבו של כל אדם בכל שעה.

     גם הפרשנים דנים באותה שאלה. יש אומרים כי הביטוי "וכיפר עליו מאשר חטא על הנפש" מתייחס לנזיר שמת עליו מת בפתע פתאום, ונטמא. לדעתם, חטאו של הנזיר נובע מכך שלא נזהר מספיק מטומאת מת, או שזכויותיו לא הספיקו כדי להציל את כל הקרובים אליו מן המוות. ואילו אחרים אומרים, כי הצורך בכפרה גם על טומאה שבאה ללא כל אשמה מצד הנזיר מעיד על כך שהקרבן לא בא על הטומאה, אלא על הנזירות שקדמה לה. על דעה זו עולה מיד השאלה: אם הכפרה נדרשת על הנזירות עצמה, מדוע היא נדרשת רק ביחס לנזיר שנטמא? על כך עונה הנצי"ב:

כדאי הוא להזיר עצמו מן התענוג הגשמי כדי להשיג תענוג רוחני של דביקות בה'. אבל אחר שאירע לו באונס זו הסיבה – אות הוא שאינו ראוי לכך; ואם כן, בחינם ציער עצמו מן היין, וביקש דבר שגבוה מערכו.

תענית ונזירות שהאדם חש את ההתרוממות הרוחנית הכרוכה בהן, ומתוך כך הוא שמח בחייו – חיובית היא, והנוהג בה נקרא 'קדוש'. ואילו סגפנות הבאה מתוך שנאה עצמית, כגון זו הנוצרית – רעה היא עד מאד. ר' דוד כהן, "הרב הנזיר", העיר על כך ברשימות שרשם לעצמו בסיומה של השואה – תוך ביקורת נוקבת על השקפתו המוסרית של הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט:
זהו מוסר אכזרי, לעצמו, סגפני, בלתי-אנוכי.

אבל בסופו, בעקביות, מוסר אכזרי, לאחרים, לכולם, בלי רחמים, בלי חסד,
לא טוב ולא מטיב, אם לא נהנה, גם לא מהנה.

                 הטוב זקוק לעדן, לשמחה, לאושר, גם לעצמו, גם לעולם כולו.
מי שנוהג נזירות מתוך אהבה שאוהב את עצמו ואת בוראו, תביא אותו נזירותו ליתר אהבה לזולתו. אולם מי שנוהג במוסר סגפני תוך שהוא מתאכזר אל עצמו, סופו שיתאכזר אל אחרים.
 

להתענג על ה'

הסיפור הבא, כפי שאומרים בפרסומת, מבוסס על שיחה אמיתית. בשיחה עם קבוצת בחורים מאורסים, שוחחנו על החשיבות של תשומת הלב המשותפת לצרכים הרגשיים של בני הזוג זו מזה, ולציפיות הגלויות והסמויות שיש לכל אחד מהם. אחד החתנים התקומם: "מי צריך את כל זה? על כל אחד מבני הזוג מוטלת האחריות למלא את חובותיו כלפי השני. לשם מה אני צריך לפתוח רשימה כל כך ארוכה של צרכים רגשיים שלי? בנישואין אני לא אמור לקבל. אני אמור לתת, ולא לחפש חוויות רומנטיות. את התשובה נשמור להמשך.

     בהגות האנושית העוסקת בתורת המוסר ישנו מתח בולט בין שתי תפיסות עולם: סוקרטס, ופילוסופים נוספים העמידו בראש הסולם את החובה. לעומתם טענה האסכולה ההדוניסטית (=נהנתנית) שהבולט בין חבריה היה הפילוסוף אפיקורוס, שהשיקול המרכזי שאמור להדריך את האדם הוא התענוג.

     אף ביהדות, דומה כי בראש הסולם עומדת החובה. כולם מכירים את שמו של הפרק הראשון ב'מסילת ישרים': "בביאור כלל חובת האדם בעולמו". ואף יודעים לצטט בעל פה את המשפט הפותח את הפרק:

"יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו".

מתוך נקודת מבט זו, עולה ופורחת דמותו של הנזיר, כאישיות אידיאלית המתמסרת למילוי חובות דתיות נוספות תוך ויתור על רבות מהנאות החיים. אולם אם נתבונן בהלכותיו של הנזיר היהודי, כמעט ולא נמצא בהם ויתור של ממש על ההנאה. איזה ויתור יש בהימנעות (למשך חודש אחד!) משתיית יין, מתספורת ומטומאת מת? איזו הקרבה יש בכך? הרי לא כאן מדובר בחיקוי הנוצרי, שם אין חיי משפחה, אין רכוש פרטי והצרכים הרגשיים הבסיסיים ביותר של האדם לא באים על סיפוקם.

     על כך התחולל ויכוח בין ר' דוד כהן זצ"ל, "הרב הנזיר", שבקרוב ימלאו ארבעים שנה להתסלקותו, לבין דודו, ר' זלמן ראדינר. הדוד טען, בעקבות דברי הרמח"ל, כי החובה היא העיקר בחייו של אדם, והתענוג, אם כן, אינו אלא אנוכיות גסה. ואילו האחיין, הנזיר, ענה לדודו כי לדברי הרמח"ל ישנו המשך: "שהאדם לא נברא אלא להתענג". נכון. לא מדובר כאן על הדוניזם גס, על נהנתנות נמוכה של "זוללי בשר וסובאי יין". מדובר כאן על הנאה עדינה, על עידון רוחני, על עונג גבוה, "להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו". ואכן זה הוא "התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להימצא". שאיפה זו איננה אגואיסטית. האם יש פסול מוסרי בתחושת הסיפוק המלווה את מי שעשה מעשה נאצל? האם יש חיסרון במי שמקיים את הפסוק "טעמו וראו כי טוב ה', אשרי הגבר יחסה בו"?

     הרב הנזיר, אכן נזיר היה, ואף הוסיף על כך נדרים נוספים: צמחונות (שכללה גם הימנעות מנעילת נעלי עור) ותעניות דיבור ממושכות. אולם אדם מלא חיים היה, מלא שמחת חיים. הנאות החיים שלו, גבוהות היו: למן הנאות אסתטיות, של דירה נאה, אישה נאה ושמיעת קול נגינתו של כינור, ועד הנאות רוחניות גבוהות של דבקות א-להית כבירה. הוויתור על ההנאות הקטנות בא מתוך שאיפה גדולה לעדן העליון.

     וכך כתב הרב הנזיר ביומנו האישי לאחר חתונתו ('זכו שכינה ביניהם', עמ' קנא):

ברוך השם, הנני נמצא באור ואושר, עושר של יופי, של דירה נאה וכלים נאים ואישה נאה במעשיה ומזגה היקר, אהבה, פיוט, רחבות ידיים ורוממות הרוח. הלב רחב מגיל, כל כך הרבה אור הוכנס לחיי… אושר וטוב שולח לי ממרום עם מלאכי, האישה היקרה, אשר שלח לי ה'….

נפתח הלב המלא אהבה, והוארו הפנים… אושרי, מלאכי ממרום שוּלח לחדש ימי וחיי, להעלות אותי מבור חשכים לאור חיי שמים על הארץ. אודך ה' בכל לבב, בסוד ישרים ועדה…

מכאן נשוב למה שפתחנו בו. טוב שאדם יהיה רגיש לצרכים הרגשיים של עצמו ויצפה לכך שיבואו על סיפוקם בתוך ברית הנישואין. מעבר לכך שדווקא הרגישות שלך לעצמך היא זו שתִפתח ותפַתח את היכולת לחוש את הציפיות הרגשיות העמוקות של רעייתך, הרי שמציאות כזאת – בה ישנן גם הרבה ציפיות וגם הרבה הזדמנויות למימוש שלהן במסגרת החיים הזוגיים – היא היא היוצרת חיים זוגיים עשירים. וככל שמדובר בצרכים רגשיים גבוהים יותר ועמוקים יותר, כך עולה הקשר הזוגי במעלות האהבה והקדושה, כדברי ר' עקיבא (ידיים פ"ג מ"ה):

שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל כתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים.
 

"יברכך ה'… ויחונך"

לפני מספר ימים ניגש אלי בחור, וביקש ממני ברכה. אודה על האמת. הדבר קצת הביך אותי. הרי אינני אדמו"ר, וקל וחומר שאינני מקובל. אך הבחור התעקש: "אני לא מסוגל לעזור לעצמי. ברך אותי בבקשה". אמרתי לו: "כבר אמרו חז"ל, אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך". הוא חזר והתעקש: "אני לא יכול לעזור לעצמי. אולי הברכה שלך תעזור". לחצתי את ידו, ובירכתי אותו בברכת כהנים: "יברכך ה' וישמרך. יאר ה' פניו אליך ויחונך. ישא ה' פניו אליך וישם לך ש-לום". אך הבחור לא הרפה: "אני לא מסוגל לעזור לעצמי. האם הברכה תעזור?".

     כדי לענות על שאלתו של הבחור, נדרש היה לחזור ולעיין בתוכנה של ברכת כוהנים: מה פירוש "יברכך ה'"? הנצי"ב מוולוז'ין מפרש בעקבות מייסדה של ישיבתו, ר' חיים מוולוז'ין, ש'ברכה' אינה אלא 'תוספת'. אתה עושה בעצמך, והקב"ה מוסיף ומברך את מעשה ידיך. אף יש אומרים שאין זה מקרי שהשורש: ב. ר. ך. מורכב מאותיות שהגימטריה שלהן היא כפולה של 2. ה-1 הוא המעשה האנושי, ועליו נוסף עוד 1, שהוא התוספת הא-להית, ובסך הכול 2 (המילה כולה 222). כן היא גם השמירה: אי אפשר לבקש שמירה על מה שאין לך. לאחר שרכשת בעצמך את מה שעמלת עליו, באה השמירה הא-להית להגן על מעשה ידיך.

     הסברתי  לאותו בחור שאין לו ברירה. עליו לעמול בעצמו ולבקש סייעתא דשמיא שתחול על מה שיעשה. אך הוא בשלו. "אני לא יכול לעזור לעצמי". ואז אמרתי לו: "מברך אני אותך, שהקב"ה יתן לך כוח לעזור לעצמך, ואז הברכה תוכל לחול עליך".

     לאחר מחשבה נוספת, הסתפקתי אם מה שאמרתי אכן היה נכון. ברור שחשוב היה לומר כך לאותו בחור כדי להוציא אותו מההרגשה הקשה והמשתקת של "אני לא יכול לעזור לעצמי". אבל המשך ברכת הכוהנים אולי מורה אחרת: "יאר ה' פניו אליך ויחונך". החנינה היא מתנת חינם, הניתנת למי שאינו ראוי לה, למי שלא עמל עליה. יש מצב שבו האדם אינו יכול לעזור לעצמו, ועליו לצפות לעשייה הא-להית שתבוא ללא מעורבות אנושית. ערך גדול יש למצב זה, הממחיש לאדם שלא הכול בידיו, וגורלנו נתון, בסופו של דבר, בידי שמים. הארת פני ה' אינה אלא ההשגחה הא-להית בשעה שאינה נסתרת אלא גלויה ומוארת. השגחה זו מתגלה יותר בשעה בה האדם חסר אונים, ומצב זה הוא המביא אותו לראות את השגחת ה' המביאה לו ברכה ושמירה – לא רק במצב בו הוא חש חסר אונים לחלוטין, אלא גם בשעה שהוא פועל בעצמו ונדמה לו שהכול תלוי אך ורק בו.

     ואולי כל אותו סיפור לא היה ולא נברא, אלא משל היה לעם ישראל ומדינת ישראל בימים אלו של לבטים קשים מול איומים מגוונים. ואם כן, לא נותר לנו אלא לסיים בברכה השלישית: "ישא ה' פניו אליך וישם לך ש-לום".
 

ביום כלולות משה

"ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן". לא 'סיים' ולא 'גמר', ואף לא 'השלים' אלא 'כִלה'. לא מקרית היא בחירה זו של נותן התורה, במילה הגונזת בקרבה מספר רב של משמעויות, בשכבות העולות זו למעלה מזו. וכך אומר המדרש:

מה הוא ביום כלות משה? ביום שנכנסה כלה לחופתה, לפי שמתן תורה היה קידושין, מנין? נאמר בהם "וקידשתם היום ומחר",(שם י"ט י'), ובמעשה משכן נישואין היו…

שני שלבים הם לקשר שבין עם ישראל לבין הקב"ה. הראשון הוא מתן תורה, בו נאמר: "ויתן אל משה ככלֹתו לדבר עמו בהר סיני שני לוחות העדות", שהוא קשר של אירוסין(=קידושין). "תורה ציוה לנו משה – אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'". והשלב השני הוא בנין המשכן, בו נאמר: "ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן…" – קשר הנישואין. ועל כך נאמר:" ויקדש אותו ואת כל כליו" –  לרמוז לנו על לשון 'קידושין' ולשון 'כלולות'.  

     הזכרת ה'כלים' מוסיפה לנו עוד נדבך. "ביום כלות משה… ואת כל כליו"– ביום בו עשה את עצמו ואותנו להיות 'כלי'. ה'כלי' – ריק הוא. אין לו ערך מצד עצמו. כל ערכו נובע ממה שהוא מכיל בתוכו. כל אדם מישראל, והאומה כולה – נדרשים לפתוח את עצמכם ככלי לקבל את דבר ה' ואת ברכת ה' הבאים אליהם מלמעלה, ולהכיל אותם בתוכם. המצב של "כלות משה להקים את המשכן" להשראת השכינה בישראל, הפך כל אחד מהם להיות כלי לכך. "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם.'בתוכו' לא נאמר אלא "בתוכם" (אלשיך)– בתוך כל אחד ואחד, ובתוך כולם כאחד.החוויה הזאת – של התבטלות אישית, של התאיינות עצמית כדי להיות רק 'כלי' – זוהי בחינת 'יראה'.

     אותה תחושה המלווה את האדם, כי אינו אלא כלי להשראת השכינה בעולם, מביאה אותו לתחושה חזקה של חיסרון השואף להתמלא, להרגשה של לכיסופים אדירים. "נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה'". על פי זה, "יום כלות משה להקים את המשכן"אינו אלא יום של כיסופים, עד כלות הנפש ממש, להשראת השכינה. כך מתפרשים דברי הפיוט'אדון עולם', במילים: "ואחרי ככלות הכול לבדו ימלוך נורא"בפירושו מרן הרב קוק זצ"ל (עולת ראי"ה ח"א). אחרי כלות הנפש לא-ל חי, יגיע העולם למצב בו "מלכותו בכול משלה". זוהי התכלית אליה שואפת הבריאה כולה. "ביום כלות משה להקים את המשכן"– ביום בו הגיע אל התכלית אשר לשמה נברא העולם ולשמה הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים. "אני ה' א-להיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם". כלות הנפש – זוהי השאיפה אל התכלית; אולם זוהי התכלית עצמה, לחיות חיים של דבקות מתמדת בא-ל חי. "הדור, נאה, זיו העולם, נפשי חולת אהבתך". ולדבר זה, לכל אדם ישנה יכולת. דומה לכך הוא יום הכלולות. החתונה היא גם יום של הגשמת כיסופים ממושכים, אולם עצם קיומם של אותם כיסופים הוא הוא לבו של הקשר הזוגי. הקשר הזוגי נבנה במהלך של שכלול מתמיד, התקדמות מתמדת. וכך גם הקשר של האדם, העם והעולם עם הבורא. זוהי בחינת 'אהבה'.

     השאיפה המשותפת, כלות הנפש הכללית, של הכול, להידבק ולהיקשר במקור הכול, הופך את הפרטים כולם להיות כלל אחד. "ויהי ביום כלות משה… ואת כל כליו"– להפוך את כל הכלים הפרטיים לישות אחת, כללית, הכוללת את כולם להיות אחד. "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

     התכלית הסופית, אם כן, איננה כליה, כיליון ואובדן, כי אם התכללות והתאחדות של הכול במקור הכול. וזהו אותו כתר עליון– "כליל תפארת"– שניתן "ביום כלות משה להקים את המשכן". וכך אומרים לנו חז"ל בסוף מסכת תענית:
צאנה וראינה בנות ציון במלך שלמה (=מלך שהשלום שלו), בעטרה (=כתר, כליל) שעיטרה לו אמו (=כנסת ישראל) ביום חתונתו וביום שמחת לבו. ביום חתונתו – זה מתן תורה (=ככלותו לדבר אתו בהר סיני), וביום שמחת לבו – זה בנין בית המקדש (=ביום כלות משה להקים את המשכן) שייבנה במהרה בימינו, אמן.

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים