לפרשת עקב

"ה' א-להיך מייסרך"

רגילים אנו לתאר לעצמנו את הקב"ה כא-ל רחום וחנון, כאב אוהב לילדיו. על בסיס הבנה זו פונים אנו אליו בתפילה: "אבינו מלכנו, חננו ועננו… עשה עמנו צדקה וחסד והושיענו". אמנם יודעים אנו כי גם "א-ל קנוא ונוקם הוא", אשר עומד על המשמר לקיומו של הצדק עלי אדמות; אולם תמיד מצפים אנו לחנינה, לחסד ולהליכה לפנים משורת הדין, כשם שאב נוהג בילדיו האהובים גם אם חטאו. וכאן פוגשים אנו הנהגה א-להית אחרת. הנהגה של ייסורים. "ויענך וירעיבך… למען הודיעך… וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' א-להיך מייסרך". ייסורים אלו אינם מוסברים בחטא כלשהו. וודאי שאינם באים מתוך התנכרות של הקב"ה אלינו. להפך. הייסורים הללו מוסברים באותה מערכת יחסים של אב אל בנו, ממנה נובעת הציפייה לחסד ולרחמים ולא לייסורים. ואכן קושי זה מביא את אונקלוס, ובעקבותיו את רבנו עובדיה ספורנו, לבאר כי אין מדובר כאן אלא בלימוד, בהוראת הדרך, בהטפת מוסר, ולא במכאובים כלשהם. וכן כותב גם הרמב"ם (מורה הנבוכים ח"ג פרק כד), ש"אין מיתה בלא חטא ולא ייסורין בלא עוון", ו"הוא אשר צריך שיאמינהו כל בן תורה בעל שכל".
    אולם דברי הרמב"ם מנוגדים למסקנת הגמרא במסכת שבת (דף נה, א), המסיקה ש"יש מיתה בלא חטא". והוא עצמו פוסק כך להלכה בהלכות ברכות (פ"ב ה"ח)על נוסח הברכה בבית האבל: "המלך החי, הטוב והמטיב, א-ל אמת, דיין אמת, שופט בצדק, שליט בעולמו לעשות בו כרצונו, שאנחנו עמו ועבדיו, ובכל אנו חייבים להודות לו ולברכו". מפרשי הרמב"ם שם מעירים שהוא משמיט מנוסח הברכה את הביטוי המופיע בתלמוד "לוקח נפשות במשפט", מפני שבאמת ייתכן מצב בו "יש מיתה בלא חטא"והנפטר לא מת מכוח משפט אלא מכוחה של הנהגה א-להית אחרת.
    על יישובה של סתירה זו בדברי הרמב"ם עמד ידידי הרב יהונתן שמחה בלס, בספרו 'מנֹפת צוף'. שתי הנהגות א-להיות יש, וכנגדן שתי הנהגות של תגובה אנושית. ישנה הנהגה של שכר ועונש, וישנה הנהגה עמוקה יותר, המובילה את האדם אל מילוי ייעודו גם תוך ייסורים ומכאובים נדרשים. אל מול שתי הנהגות אלו של הקב"ה עומדות שתי הנהגות אנושיות. אליבא דאמת, רשאי האדם להניח כי ייסוריו אינם אלא "ייסורים של אהבה". אולם הדרך העדיפה לכל אדם מבחינה מעשית היא לפשפש במעשיו ולחפש את חטאיו. וזוהי הדרך "אשר צריך שיאמינהו כל בן תורה בעל שכל". הוא אשר אמרו חז"ל במסכת ברכות (ה, א): "אם רואה אדם שייסורין באים עליו – יפשפש במעשיו… פשפש במעשיו ומצא – יעשה תשובה… פשפש ולא מצא – יתלה בביטול תורה… ואם תלה ולא מצא – בידוע שייסורין של אהבה הן, שנא': "כי את אשר יאהב ה' יוכיח".
    אמנם ניתן היה לתלות מיד את הקולר ב"ייסורים של אהבה". אולם זה לא מועיל כל כך. קודם כול, יש לפשפש במעשים. גם אם לא תימצא "התשובה הנכונה", יש בכך תועלת רבה, הן בעצם חשבון הנפש והתיקון הנובע ממנו, והן בענווה ובהצדקת הדין. אולם אם בחן אדם את עצמו וראה כי על לא עוול בכפו באו עליו ייסורים אלו, ואף ש"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", לא ניתן לראות שום קשר הגיוני בין החטאים לבין הייסורים, רשאי הוא להניח כי אינם אלא "ייסורים של אהבה", ולקבל אותם באהבה.
    גם הייסורים עליהם מדברת פרשתנו, ייסורים של אהבה הם. האב, המחנך את בנו ופועל לגדלו לתורה, לחופה ולמעשים טובים, נאלץ לעתים להכאיב לו בדרך גידולו, ואף אם לא חטא. מכאובים אלו אינם "מכת אויב, מוסר אכזרי", אלא ייסורים הבאים להעביר מסר חינוכי ומוסרי. אולם תנאי התנה הקב"ה לכך שהייסורים ישיגו את מטרתם – קבלת הייסורים באהבה ובהשלמה, בלי כעס ובלי טרוניא.וכך אומרת הגמרא שם: "כל שהקב"ה חפץ בו – מדכאו בייסורין… יכול אפילו לא קיבלן מאהבה? – ת"ל: "אם תשים אשָׁם נפשו". מה אשָם לדעת, אף ייסורין לדעת(=כשם שקרבן אשָם מתקבל רק אם הוקרב מרצונו של האדם, כך גם הייסורים).ואם קיבלם עליו מאהבה, מה שכרו?"יראה זרע יאריך ימים"ולא עוד, אלא שתלמודו (=הלקח המוסרי והרוחני שהפיק מייסוריו)מתקיים בידו, שנא':"וחפץ ה' בידו יצליח"…".
    כל עוד האדם כועס ומאשים את כל העולם בייסוריו, את מי שפגע בו שלא כדין, את הקב"ה שנתן את האפשרות לפגיעה, את מי שלא עזר לו בשעת צרתו ועוד ועוד, לא יוכל להתקדם, ואף לא להשתקם. דווקא היכולת להצדיק את דינו של הקב"ה – כעונש על חטא או כייסורים של אהבה – ולהשלים עם המצב, היא הנותנת את האפשרות ואת הכוח לקום מן האסון ומן האבל, לקלוט את המסר הא-להי הגנוז בייסורים, ולהתרומם מתוכם. בחירתו החופשית של האדם כיצד לקבל את ייסוריו היא שתקבע לאן יגיע מתוכם.
    ולא מקרה הוא כי לאחר פסוק נוסף מבטיחה התורה: "כי ה' א-להיך מביאך אל ארץ טובה… ארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון, ארץ זית שמן ודבש…". שהרי "ארץ ישראל נקנית בייסורים".
 

ייסורי ארץ ישראל

קשה להיות יהודי. ועוד יותר בארץ ישראל. ידועים הם דברי חז"ל (ברכות ה, א):
שלוש מתנות נתן הקב"ה לישראל, וכולם לא נתן אלא על ידי ייסורים, ואלו הן: תורה וארץ ישראל ועולם הבא.
על הארץ הנקנית בייסורים למדנו בפרשת השבוע, כפי שנאמר: "וידעת עם לבבך, כי כאשר ייסר איש את בנו ה' א-להיך מייסרך", ומיד לאחר מכן– "כי ה' א-להיך מביאך אל ארץ טובה… ארץ חיטה ושעורה… ארץ זית שמן ודבש".
    עומדים אנו ושואלים: אם מתנה נתן לנו הקב"ה, מדוע על ידי ייסורים היא צריכה לבוא אלינו? לא פשוטה היא התשובה לכך, ואנו נלך בעקבותיו של המהר"ל מפראג ב"נתיב הייסורים" (פרק ב):
כי ארץ ישראל היא קדושה; ולא היו ראויים ישראל אל מדרגה הקדושה הזאת שינחלו הארץ הקדושה הנבדלת, עד שהגיע להם ייסורים, שהיה להם זיכוך הנפש על ידי סילוק הגוף על ידי ייסורים, עד שראויים לקבל מעלת הקדושה.
תשובתו של המהר"ל, קשה היא לעיכול עוד יותר מן השאלה. ארץ ישראל אינה מתאימה לנו, ואנו איןאנו מתאימים וראויים לחיות בארץ ישראל. הקשר בין כל עם לכל ארץ קשר טבעי הוא, שנוצר במהלך היסטורי ממושך. שונה במהותו הוא הקשר שבין עם ישראל וארץ ישראל. מבחינה היסטורית אין זו ארצנו, ואין זו מולדתנו. אבי העם, אברהם אבינו, לא נולד בה, אלא חי בה כגר שבא מאור כשדים. העם נוצר בארץ מצרים, ואת התורה קיבל במדבר. במשך רוב ההיסטוריה שלנו, היה רובו המכריע של העם – בחו"ל. ארץ ישראל כפי שמבואר בסופה של הפרשה ארץ ה' היא. אקלימה וכלכלתה לא רק על פי חוקי הטבע הם מתנהלים, כי אם בהשגחה א-להית. הקשר שבין עם ישראל לארצו לא טבעי הוא כי אם א-להי. על כן הקשר שלנו אל הארץ נוצר דווקא בדרך המנוגדת לטבע. אנו אוהבים את ארצנו לא רק בגלל שטוב לנו בה, אלא דווקא מפני שאנו משלמים מחיר יקר וכבד על חיינו בה. מחיר יקר זה הוא המבליט את המשמעות הערכית של ישיבתנו בה. אילו היתה ארץ ישראל יכולה להיות ארץ עשירה אשר השלום והשלווה שוררות בה כמו שווייץ, למשל, היינו עלולים לחפוץ בה בשל יתרונותיה החומריים. אולם הקב"ה בחר בשבילנו ארץ קשה מבחינה אקלימית וכלכלית; ארץ השוכנת בתווך בין שתי האימפריות הגדולות של העולם העתיק מצרים ובבל; ארץ הנמצאת כיום בלב העולם המוסלמי העויין ובמוקד ההתעניינות של העולם הנוצרי, שאף הוא לא תומך נלהב בנו; ארץ הנמצאת לצדן של בארות נפט שופעות, אולם ענייה באוצרות טבע משלה. ארץ אשר כזאת, לא נוכל להחזיק בה מעמד אלא אם כן נעמוד על המשמעות העמוקה של קדושתה. לא נוכל להתקיים בה אלא מתוך תודעה עמוקה של ייעוד; ייעוד אשר לשם הדגשתו, הסברתו ויישומו בהלכות מעשיות מוקדש כל כולו של ספר משנה תורה, ספר דברים.
 
 

על הארץ ועל המזון

מצוות עשה מן התורה לברך את הקב"ה על כל סעודה שאנו אוכלים, כפי שנאמר בפרשתנו: "ואכלת, ושבעת, וברכת את ה' א-להיך".דברים אלו אמורים ביחס לברכת המזון, שלאחר הסעודה. אולם מכוחה של מצוה זו תיקנו  חז"ל גם את מצוות הברכה שלפני האכילה. וכמה וכמה כיוונים יש לביאור משמעותה של הברכה.
    הפירוש הפשוט הוא הכרת תודה. מי שנהנה מעולמו של הקב"ה מבלי להודות לו, הרי הוא כפוי טובה. הברכה, אם כן, אינה אלא הבעת תודתו של האדם כלפי הבורא. אולם יש מקום לטעון כי הסבר זה מתאים יותר לברכת המזון, הבאה לאחר קבלת ההנאה ולא למה שבא לפני כן. מתוך כך בא הסבר שני, הרוא את הברכה הראשונה במשמעות של בקשת רשות. לפני הברכה חל הכלל כי "לה' הארץ ומלואה". ואילו לאחר הברכה "והארץ נתן לבני אדם".לפי הסבר זה, מי שנהנה מעולמו של הקב"ה ללא ברכה אינו אלא גנב או גזלן.
    בדברי חז"ל במסכת ברכות נרמז כיוון נוסף, המתבאר על ידי המהר"ל מפראג. כל מה שקיים בעולמו של הקב"ה הוא "הקדש". הברכה אינה רק בקשת רשות אלא פדיון של ההקדש, הוצאת הפירות מרשות גבוה לרשות המותרת לאדם הפשוט.
     מדברי ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי, ניתן לראות כיוון עמוק עוד יותר. אין אנו מורידים את הפירות מרשות ההקדש לרשותו של הדיוט, אלא להיפך, ההדיוט מתעלה על ידי הברכה לרמה כזאת שהוא ראוי ליהנות מן ההקדש. הברכה מרוממת את האכילה מהנאה בהמית להנאה בעלת משמעות רוחנית. הברכה הופכת את האדם הפשוט להיות כמו כהן האוכל פירות תרומה או קורבנות, או כאדם מישראל העולה לירושלים ועלייתו מכשירה אותו לאכילת מעשר שני, נטע רבעי וקורבנות שלָמים.
    מדברי התלמוד הירושלמי משתמעת העמקה נוספת להסבר זה. כולנו מכירים את ההבדל שבין ברכות הנהנין לבין ברכות המצוות. ברכת הנהנין אכן באה כדי להתיר את ההנאה מן העולם או להכיר תודה למי שנתן לנו את הנאתנו. ברכת המצוות, לעומת זאת, באה לבטא את התוכן העמוק שיש לקיום מצוותו של הקב"ה. אם יהודי המברך ואוכל נחשב ככוהן האוכל תרומה או קורבנות, הרי מוטל עליו לברך על כך את ברכת המצוות, כשם שכוהן האוכל תרומה או קרבן מברך "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על אכילת תרומה"או "על אכילת הזבח"וכדו'. המסקנה העולה מכאן מפתיעה. יהודי הנהנה מעולמו של הקב"ה מקיים בכך מצוה. הן הקב"ה אוהב כל אחד ואחד מאתנו, ומתוך כך רוצה להיטיב עמו. ומכיוון שכך, כל מי שנהנה ממתנת ה' נמצא עושה בכך נחת רוח ליוצרו. ואכן כך נכתב בתלמוד הירושלמי בסוף מסכת קידושין, שעתיד אדם ליתן את הדין על כל דבר שראו עיניו ולא נהנה ממנו. זוהי תורת ארץ ישראל. ועל כן קושרת התורה בקשר עמוק ביותר את ברכת המזון לארץ ישראל. "וברכת את ה' א-להיך על הארץ הטובה אשר נתן לך".
    טבעו של אדם גם כאשר הוא חי בארץ ישראל שאינו יכול "לקפוץ" מיד אל המדרגה הגבוהה ביותר, להיות שולחנו דומה ממש למזבח, ואכילתו כאכילת הכוהנים. זהו הפרק האחרון במסילת ישרים, פרק ה'קדושה'. לפני כן עליו לעבור דרך כל המדרגות הבאות לידי ביטוי בהסברים הקודמים. וכך, לאט לאט, יעלה ממצב בו הוא "מברך כדי לאכול", למצב בו יימצא "אוכל כדי לברך"…

 

אזהרה לגסי הרוח

ר' משה מקוצי, מחבר ספר המצוות הגדול – הסמ"ג – מספר כיצד הגיע לכתוב על איסור הגאווה בספרו (לאווין, מצוה סד):
תוכחת הענוה דרשתי לרבים. אבל למנות זה בלאו לא היה דעתי. גם רבינו משה (הרמב"ם) לא חיברו ולא הזכירו בחשבון הלאווין, וכשהגעתי להשלים עד כאן הלאווין אקרא בחלום במראית הלילה: הנה שכחת את העיקר,"הִשמר לך פן תשכח את ה' ". והתבוננתי עליו בבוקר והנה יסוד גדול הוא ביראת השם והואלתי לחברו בעזרת יהיב חכמתא לחכימין. אחרי כן עיינתי בספר פרק קמא דסוטה (ה, א)וגרסינן שם בהדיא: "אזהרה לגסי הרוח מנין? רב נחמן ברבי יצחק אמר מהכא: ורם לבבך ושכחת את ה', וכתיב: הישמר לך פן תשכח את ה'…".
יחיד ומיוחד הוא בעל  הסמ"ג במנין המצוות, כאשר הוא מונה איסור מן התורה להתגאות. ולדעתו, מצוות "הִשמר לך פן תשכח את ה' א-להיך"איננה הנחיה מוסרית בעלמא אלא מצוות לא תעשה: שלא להתגאות.
    אסמכתא זו לאיסור הגאווה דורשת בירור. מה בין הענווה, העומדת במישור שבין האדם לעצמו ולחבריו, לבין שכחת ה'? ניתן היה להבין אילו היה מדובר בחוסר כבוד כלפי הקב"ה, אולם מה לזה ולשכחה? לשם כך עלינו לעיין בפרשה.
    אזהרת התורה קשורה להצלחתו של האדם. "פן תאכל ושבעת, ובנים טובים תבנה וישבת… וכל אשר לך ירבה". והתוצאה – "ורם לבבך ושכחת את ה' א-להיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים; המוליכך במדבר הגדול והנורא… המוציא לך מים מצור החלמיש; המאכילך מן במדבר…". האדם המצליח נוטה לייחס את הצלחתו לעצמו – לכוחותיו, לכשרונותיו, לחריצותו, לעמלו, ואף למזלו הטוב. בה בעת שוכח הוא מיהו זה שנתן לו את אותם כוחות וכשרונות, ואף את תכונת החריצות לעמול ולהשיג בכוחו. נחיצותו של מי שנותן את הכוח מתבררת בשעה בה אין כוח. בארץ מצרים, בבית העבדים; במדבר הגדול והנורא, שם שוכנים נחש, שרף ועקרב; במקום צימאון אשר אין מים. מתנת ה' המתגלית בעת המחסור מלמדת על מתנת ה' הניתנת בנסתר בעתות השפע. המצליחן, השוכח את ה', מייחס את הצלחתו לעצמו, תוך שהוא אומר לעצמו: "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה".
    כל זה הוא הרובד השטחי. האדם המייחס את הצלחתו לעצמו שוכח את השגחת ה', אבל עדיין אין בכך שכחה של ה' עצמו. אולם מתחת לשאלה המעשית, מי אחראי להצלחתו של אדם, מסתתרת השאלה העמוקה יותר: ממה נובע ערכו של האדם? ממה שואב האדם את תחושת הערך שלו? האדם המסונוור מהצלחתו, מרגיש את עצמו בעל ערך, מרגיש שהוא "שווה יותר מאחרים" – בזכות הצלחתו. הצלחתו היא המעידה על ערכו, והיא היוצרת את תחושת הערך העצמי שלו.
    וכאן הטעות הגדולה. וכי מי שאינו מצליח בחיים הוא חסר ערך? וכי מותר למאן דהו להרוג אותו בטענה שהרג אדם שאין כל ערך לחייו? מנין נובע ערכו האמיתי של האדם? רק מדבר אחד: מהיותו נברא בצלם א-להים. ערך זה קיים אצל כולם בשווה. ערך זה איננו מותנה בשום דבר. ערך זה קיים בכל זמן ובכל נסיבות החיים. האדם השואב את תחושת הערך שלו מעצמו, חייב לנכס לעצמו את הצלחותיו, שכן רק אז ירגיש שיש ערך לחייו. אולם האדם השואב את תחושת הערך שלו מן הקב"ה שבראו בצלמו, מן הנשמה הא-להית שבו, שהיא "חלק א-לוה ממעל"– אין לו צורך לייחס לעצמו את הצלחותיו. מודעות זו יוצרת בהכרח את היכולת להכיר במקורה האמיתי של ההצלחה. "וזכרת את ה' א-להיך כי הוא הנותן לך כוח לעשות חיל".
    לאור זה יובן גם הסדר הפנימי של הפסוק. הגאווה מתחילה בעצם היומרה לקבוע בעצמך את ערכך, ולשאוב את תחושת הערך שלך מעצמך. "ורם לבבך".כתוצאה מכך, אין לך ברירה אלא לייחס לעצמך את הצלחותיך ולשאוב מהן את תחושת הערך המדומה, ובכך לשכוח – לא רק את השגחת ה' כמקור ההצלחה שלך, אלא את עצם קיומו של הקב"ה כמקור הקיום והערך העצמי שלך. וכך כותב הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים ב, קס):
הידיעה בעומק האמונה… היא המביאה את הענווה לעולם. האדם מתבטל מפני השלמות העליונה שאין לה קץ. אמנם כדי שייוולד איזה יחש בלב לחוש את הביטול הזה… צריכים לחינוך של מוסר וטהרה, לזיכוך המידות… אז הענווה מתחילה להופיע, ועמה יחד גאוות קודש מתנוססת, הגאווה הטהורה, המתפארת בהניצוץ הא-להי שבתוכיותו, שאין קץ לערכו. הריחוק מהאור הא-להי הוא מביא לגאווה מגונה. האדם מגיס את רוחו בהסתכלותו על כל יתרון שמרגיש בקרבו, אינו מתבטל מפני כל הוד נורא, שאיננו מרגישו, ורחוק הוא מכליותיו… ומתוך שגדולה של שלמות אין-סופית אינה מוחשת בנשמה… האהבה העצמית, המתחברת לרוח הגסה, הולכת היא ועושה את דרכה. ולעומתה מין ביטול עצמי, המביא תוצאות מחפירות, הולך ונכנס בלב: הרי הכול בטל! הכול אין לו ערך! ואיזה ערך יש להעצמיות הפרטית, על כל הכשרונות והמעלות?
על פי עיקרון זה מוסבר גם סיומה של הפרשה: "למען הקים את בריתו". מילים אלו באות אל מול ניסיונו של האדם לשאוב את תחושת הערך מהצלחתו הרוחנית והמוסרית, שגם היא מהווה גאווה ושכחת ה' כמו ההסתמכות על ההצלחה הכלכלית. לשם כך באה ההכרה בכך שברכת ה' לא באה אליך בזכות עצמך אלא מכוחה של ברית האבות (רש"ר הירש).
וזכרת את ה' א-להיך כי הוא הנותן לך כוח לעשות חיל, למען הקים את בריתו אשר נשבע לאבותיך כיום הזה.  
 
 

לא בצדקתך…

תוכחה ארוכה וקשה יש כמעט לכל אורך הפרשה. משה רבנו מתאמץ להראות שעם ישראל אינו ראוי לקבל את ארץ ישראל. והוא מזהיר במפורש: "אל תאמר בלבבך… בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת", אלא "לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם, כי ברשעת הגויים האלה… ולמען הקים את הדבר אשר נשבע לאבותיך". כדי להוכיח עד כמה אין אנו ראויים לקבל את הארץ, מאריך משה לפרט את כל חטאי עם ישראל במדבר, המעידים על היותו עם קשה עורף.
    דבר גדול מלמד משה את העם הנכנס לארץ. נדמה לו כי יתרונו על הגויים הוא המזכה אותו במתנת ה'. אך טעות היא בידו. לא הפער המוסרי שבין ישראל לעמים הוא הסיבה לכך שיקבל את הארץ. בעצם, אין אנו יכולים ליחס לעצמנו יתרון כזה. הרי יש יותר מידי דוגמאות הפוכות. לא בחירת ישראל היא התוצאה של מעשיו הטובים, אלא להיפך: מעשיו הטובים הם תוצאה של בחירתו. מי שלא מעשיו הם שגרמו את בחירתו, אין לו יכולת להרים את האף ולחוש התנשאות על העמים האחרים. להיפך, עליו לראות את עצמו כנושא שליחות ואחריות למען העולם כולו, שיתוקן במלכות ש-די…
 

החיל והחוסן – לחי עולמים!

מיוחד הוא אקלימה של ארץ ישראל, ארץ הנמצאת על גבול המִזרע והישימון. לא גשמים סדירים ירדו על אדמתה. אף לא נהרות גדולים יזרמו בה. תמיד יחיו יושביה בחרדה לקראת הבאות, בצפייה למטר שירד בעתו, יורה ומלקוש, ובחשש שמא לא יבוא. רק בארץ כזאת יכול העם להרגיש עד כמה הוא תלוי בריבונו של עולם, אשר עיניו בארץ מראשית השנה ועד אחריתה. במדבר היתה תחושה זו חזקה עוד יותר. שם לא היתה רק צפייה שנתית לגשמים שיתנו את המזון של השנה. שם היתה צפייה יום יומית ללחם היורד כמטר מן השמים. וכל זאת "למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם".
    גם כיבוש הארץ, שהיה בנסים גלויים, בא לתת את אותה ההרגשה. לו נצרכנו להישען רק על כוחנו ועוצם ידינו, כיצד יכולנו "לבוא לרשת גויים ועצומים ממך, ערים גדולות ובצורות בשמים, עם גדול ורם בני ענקים". לאחר כיבוש הארץ וההתיישבות בה, כבר עבר תור הנסים הגלויים. סיפוק צורכי הביטחון והכלכלה בא בדרך הטבע. אך טבע זה אינו "טבעי" כלל ועיקר. הטבע עצמו מונהג בצורה מוחשית על ידי רבונו של עולם. האיכר, המצפה ביראת שמים לברכת שמים, חש בעליל את מגבלותיו כאדם, והוא "מאמין בחי העולמים וזורע". אז יודע האדם ומכיר העם כי גם כאשר כוחו ועוצם ידו עושה לו חיל, ה' א-להיו הוא הנותן לו את הכוח לעשות את החיל הזה.

 

גדלותו וענוותנותו

משה רבנו, בדבריו, מבקש לשכנע את בני ישראל לקבל עליהם עול מלכות שמים: "ליראה את ה' א-להיך, ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך". אך הלב ממאן לקבל. הן הקב"ה כה רחוק הוא, רוחני, מופשט ובלתי נתפס. כל כך שונה הוא מכל האלילים שניתן לראות ולמשש. יתירה מזאת. הקב"ה, בורא כל העולמות, מה אכפת לו מבן תמותה כה קטן, פירור אבק דק המהלך על גבי גרגר המרחף אי שם בקוסמוס? ומה איכפת לו באיזה סדר הוא שורך את נעליו?
    בשני מישורים מתמודד משה רבנו עם טענה זו: במישור הלאומי ובמישור המוסרי. הוא פותח במישור הלאומי: אמנם "הן לה' א-להיך השמים ושמי השמים, הארץ וכל אשר בה". אבל למרות כל היקום האינסופי העומד לרשותו, בחר דווקא בעמו ישראל: "רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם, ויבחר בזרעם אחריהם, בכם…". הידיעה שלמרות כל גדלו וענקיותו של העולם שברא, בחר דווקא "בכם", ממחישה לכם את חשיבותו של כל מעשה שלכם, ולו הקטן ביותר. על כן אתם מצווים למול את ערלת לבבכם ושלא להקשות את עורפכם.
    מישור שני הוא המוסרי. מידותיו של הקב"ה בשיא גדולתן: "כי ה' א-להיכם הוא א-להי הא-להים ואדוני האדונים, הא-ל הגדול, הגיבור והנורא, אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד", ואין הוא מתרשם ממתנות קטנות. ואף על פי כן הוא "עושה משפט יתום ואלמנה, ואוהב גר, לתת לו לחם ושמלה". אותו הא-ל הגדול, הגיבור והנורא מגלה את השגחתו דווקא בדאגה לחלשים ביותר בחברה. על כן מצווים גם אנו: "ואהבתם את הגר".
    מסקנתם של חז"ל מפרשה זו, הקושרת את שיא הגדלות עם הירידה אל שיא הקטנות, היא: "במקום שבו אתה מוצא את גדלותו, שם אתה מוצא ענוותנותו".
    וכשם שהדברים אמורים בה' א-להינו, כך הם אמורים גם בנו עצמנו. רק לפני שבוע עברנו את צום תשעה באב. שם לימד אותנו ר' יוחנן כי "אשרי אדם מפחד תמיד", אפילו מדברים קטנים. וזאת משום שהחורבנות הקשים ביותר אירעו לנו על ידי דברים של מה בכך. ירושלים חרבה על טעות בין קמצא לבין בר-קמצא, הר המלך חרב בגלל תרנגול ותרנגולת, וביתר לא חרבה אלא בגלל ציר של עגלה. וכך כותב לנו מרן הרב קוק זצ"ל:
כל הגדלות שבעולם אינה מזיזה כל-דהו מתביעות הקטנות, כמו שאין שום גדולה שבעולם פוטרת ומפקיעה שום תפקיד גופני, גם השפל שבשפלים. אלא שהגדלות מדריכה את האדם, בהיותו מקבל אותה בטהרתה, איך להתנהג בכל העניינים שבקטנות, באופן שגם הם יתעלו ויהיו עניינים גדולים.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים