לפרשת פינחס

מאבק בונה ומאבק הרסני (תשס"ה)

מאבק בין אחים – דבר נורא הוא, ופעמים שהוא הרסני ביותר. צא ולמד מה אירע לאבותינו בסוף ימי הבית השני, כאשר מלחמות אחים הביאו לחורבן המקדש, העם והארץ. אולם לא ניתן להסיק מכאן כי אסור להיאבק כלל, ומוטב להותיר את העולם נאנק תחת מגפי רשע ועוול, טומאה ושכחת א-להים. נדרשת אם כן יכולת, להבחין בין מאבק בונה לבין מאבק הרסני, בין פעילות ראויה והכרחית לבין פעילות מזיקה ומיותרת.

     אחת הדוגמאות המאלפות ביותר, המורכבות ביותר – ולפיכך גם אחת הבעייתיות ביותר – היא מאבקו של פינחס. בהבנה הראשונית נקט פינחס בשיטת פעולה שיש בה מאפיינים הרסניים. מאבקו לא היה במסגרת החוק הפלילי ולא על פי סדרי דין אלא בלקיחת החוק לידיים. הוא לא הראה שיקול דעת זהיר אלא קנאות ספונטנית. פעולתו היתה אלימה במידה קיצונית עד כדי הריגה. גם נכונותו לסכן את חייו על מעשהו מתפרשת באופן פשוט כהתנהגות חסרת אחריות; ואילו היה זמרי הורג את פינחס – היה יוצא זכאי בדינו, שכן פינחס – 'רודף' היה. ואכן הפרשנות שנתנו בני דורו לפעילותו – שלילית היתה, ויוחסה לתכונות מנטליות שליליות אשר סברו כי ירש מסבו מצד אמו, יתרו:

התחילו שבטים מבזין אותו: ראיתם בן פוטי זה, שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים, והרג נשיא שבט מישראל?!

לאור כל זאת נדרש מאתנו להבין מחדש מדוע הצדיק הקב"ה את פינחס, ומדוע נתן לו את בריתו – ברית השלום?

     חז"ל (סנהדרין פב, א) עומדים על כך שפינחס נהג כדין. "ראה מעשה ונזכר הלכה", אלא שזוהי "הלכה ואין מורין כן". ישנן הלכות של שגרה וישנן הלכות של חירום. ישנה הלכה הפועלת במסגרת של חוקים וסדרי דין, וישנה הלכה הפועלת לצדם של חוקים וסדרי דין. גם ההליכה בצד החוק – הלכה היא (!), אם כי אינה זוכה ללגיטימציה ברורה. "אין מורין כן!". אולם רמיסה של החוק, ואף "עבירה לשמה", הנעשית שלא מתוך אמות מידה הלכתיות הידועות מראש – אינה הלכה כלל ועיקר!!!

     גם החשיבה המדינית הדמוקרטית-ליברלית המקובלת בעולם המערבי מכירה במערכת נורמטיבית של הליכה בצד החוק, והכוונה היא לשיטת המאבק הבלתי אלים, וליתר דיוק: המאבק הבונה. כאשר קבוצה בטוחה כי השלטון משתמש בחוק בשרירות לב על מנת לפגוע בזכויותיה הבסיסיות ובערכיה המקודשים – סבורים הוגים רבים כי חובתה היא להתנגד – אם כי ללא כל אלימות – גם תוך כדי הפרה של אותו חוק. אין זו התנהגות אנרכיסטית הכופרת בלגיטימיות של החוק באשר הוא ושל המחוקק באשר הוא. מכבדת היא את המחוקק ואת חוקיו, ועל כן מוכנה היא לשלם את המחיר הכרוך בהפרת אותו חוק מסויים העושה עמה עוול. אין היא מבקשת לפרק את החברה ולדרדר אותה אל סף התהום, אלא לתקנה ולבנותה. מסרבת היא להיות אף בבחינת "סותר על מנת לבנות" (עי' עין איה שבת א, לב-לג). אין היא מבקשת ליצור עולם אנרכי וחסר סדרים, אפילו באופן זמני, אלא לתקן את הסדר החברתי שנתקלקל על ידי הכפפתו למערכת ערכית גבוהה יותר. דווקא משום כך פועלת היא  במערכת חשיבה שיש בה כללים וחוקים, הנחות יסוד ודרכי פעולה מסודרות.

     "המאבק הבונה" איננו רק דרך פעולה המגבילה את עצמה בגבולות מוסריים ברורים וחדים. זוהי גישה עקרונית של מאבק, שמטרתו לבנות את החברה ולא להרוס אותה, חלילה. נראה שהגישה הזאת היא שהובילה את פינחס. פעם אחר פעם מייחס הכתוב את פינחס דווקא אל סבו מצד אביו: "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" – אותו אהרון אשר היה "אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה".

     מי שיחסו הבסיסי כלפי העם והחברה הוא חיובי, ינהג בהכרח בצורה אחראית ולא בצורה אימפולסיבית. הכעס – בא מתוך ראייה של ההווה, האחריות – מתוך מבט לעתיד. הכעס צובע את המציאות בצבע חד של שחור, ואילו האחריות יכולה לראות מציאות מורכבת ולפעול בהתאם. הכעס מופעל על ידי הנסיבות, ואילו האחריות פועלת כדי לשנותן. הכעס הוא איבוד שליטה, בעוד שהאחריות מבטאת שליטה פנימית מלאה. הכעס פורץ את כבלי ההלכה והמוסר, ואילו האחריות פועלת במסגרת הלכתית ומוסרית ברורה. כל זה מתבטא בשלילה מוחלטת של כל אלימות פיסית ומילולית. מערכת הלכתית זו לא התירה שימוש באמצעים כה חריפים אלא במקרהו של פינחס – של "הבועל ארמית" – ולא בשום מקרה אחר! (אגב, מעשהו של מתתיהו לא מופיע במקורות חז"ל, ועל כן אינו יכול להוות תקדים הלכתי).

     ברית השלום אשר נכרתה עם פינחס הראתה שמאבקו – מאבק בונה היה. הוא לא יצא ממסגרת ההלכה, ופעל בצורה ממוקדת ונקודתית בלבד; לא מתוך כעס ושנאה, אלא מתוך אחריות ואהבה לעם כולו; לא מתוך אהבת מלחמה, אלא מתוך רדיפת השלום והשלמות.

     עוד זאת עלינו לזכור, כי מעבר לאותה "הוראת שעה" של מאבק ישנה "הוראת קבע" לפעילות של תיקון, אשר חז"ל (בילקוט שמעוני שופטים רמז סח) מפנים כלפי פינחס עצמו:

אותם שניים ושבעים אלף שנהרגו בגבעת בנימין, מפני מה נהרגו? היה להם לסנהדרי גדולה שהניח משה, ויהושע ופינחס בן אלעזר עמהם, שיקשרו חבלים של ברזל במותניהם, ויגביהו בגדיהם למעלה מארכובותיהם, ויחזרו בכל עיירותיהם של ישראל, יום אחד ללכיש, יום אחד לעגלון, יום אחד לחברון, יום אחד לבית אל, יום אחד לירושלים, וילמדו אותם דרך ארץ בשנה, בשתיים, בשלוש, בארבע, בחמש עד שיתיישבו ישראל בארצם, יתגדל ויתקדש שמו של הקב"ה בעולם כולו שברא מסוף העולם ועד סופו. הם לא עשו כן אלא כיון שנכנסו ישראל לארצם כל אחד ואחד רץ לכרמו ולזיתו ואומר שלום עלי נפשי שלא להרבות הטורח…

יש לנו אהבה, והיא תנצח.

 

מי ששווה יותר…

מידי שנה סוערת המדינה בשאלת הפער הכלכלי המתרחב. חוסר השוויון בהכנסות וברמת החיים זועק לשמים. התוכנית הכלכלית החדשה, בה הצטמצמה מאד התמיכה הממשלתית בשכבות החלשות, החריפה מאד את השאלה הזאת. ואנו, נידרש לשאלה זו מתוך פרשת השבוע.

     רעיון השוויון מופיע בתורה בהקשרים שונים. המקור הבולט מתייחס לשוויון בפני החוק, ועוסק בשוויון שבין האזרח לבין הגר (במדבר טו, טו): "הקהל, חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם, ככם כגר יהיה לפני ה'. תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". הבסיס הרעיוני לרעיון זה עולה בדבריו של איוב (לא, יג-טו), אשר נשבע: "אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי. ומה אעשה כי יקום א-ל? וכי יפקוד, מה אשיבנו? הלא בבטן עושני עשה, ויכוננו ברחם אחד!". כולנו יצירי כפיו של בורא העולם. ובעצם, מתבסס רעיון השוויון על מעשה בראשית. העובדה שכל בני האדם הם ילידי זוג אחד של הורים; העובדה שכל בני האדם נבראו בצלם א-להים היא הנותנת את הבסיס להכרה בשוויון היסודי של כולם. "זה ספר תולדות אדם. ביום ברוא א-להים אדם, בדמות א-להים עשה אותו. זכר ונקבה בראם, ויברך אותם, ויקרא את שמם אדם ביום היבראם" (בראשית ד א-ב).

     על פי זה היה מקום לצפות כי התורה תדריך אותנו להקים חברה בה ישרור שוויון כלכלי רחב ככל האפשר. הזדמנות אחת היתה ליצור מצב כזה. הדבר היה בשעה בה חילקו את הארץ לשבטים ולמשפחות. ואכן מפשטי הכתובים בפרשתנו עולה תמונה של חלוקה שוויונית: "לאלה (שנפקדו במפקד בערבות מואב) תֵחלק הארץ בנחלה במספר שמות. לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו, איש לפי פקודיו יותן נחלתו… לשמות מטות אבותם ינחלו" (במדבר כו נג-נה). אולם המעיין בדברי חז"ל (תוספתא בבא בתרא פ"ז ה"ג) יראה שלא כך היו פני הדברים, וכך נאמר שם:

שלא ניתנה הארץ אלא ליוצאי מצרים, ולא נתחלקה אלא לעומדים בערבות מואב… כיצד? שני אחין שהיו מיוצאי מצרים. לאחד יש לו תשעה בנים, ולאחד יש לו בן אחד, ולפניהן בית חמשת כורין תשעה נטלו בית לתך (½ בית כור כ"א = סה"כ ½4 בתי כור. לתך = ½ כור), ואחד נוטל בית לתך. החזירום לאבותיהם. חזרו אבות והורישו את הבנים: תשעה נטלו מחצה (½2 בתי כור, 1/3 בית כור בערך לכל אחד), ואחד נטל מחצה (½2 בתי כור).

פירוש הדברים: החלוקה הבסיסית היתה לפי הדור שנכנס לארץ. אולם כל אחד מאלה שנכנסו לארץ "הוריש" את נחלתו לאביו או לסבו שיצא ממצרים, ואז התבצעה חלוקה מחודשת בין הבנים והנכדים: הבן שהיו לו בנים רבים קיבל נחלה שווה לאחיו, שלו מעט בנים. כתוצאה מכך נוצר פער ניכר כבר בדור שנכנס לארץ, כך שאדם שנכנס לארץ ולו אחים רבים, קיבל נחלה קטנה בהרבה ממי שנכנס לארץ כבן יחיד.

     ואכן, לא שוויון אנו תובעים כי אם חסד, אהבה ואחווה. העזרה לזולת – לא בשם הצדק היא באה, כי אם בשם הצדקה. הדרישה היא שהעשיר לא יישאר באנוכיותו. עליו לראות את אחיו העני כחלק ממנו, ולדאוג לפרנסתו. נקודת המוצא היא האחווה והערבות ההדדית, מהן נובע הצורך לספק לכל אדם את צרכיו המינימליים, ואף מעבר לכך: "די מחסורו אשר יחסר לו אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו".

     החתירה לשוויון כלכלי מניחה מראש כי ערכו של האדם נובע מהישגים כאלה ואחרים, כאילו העשיר שווה יותר מאיש המעמד הבינוני. מתוך נקודת מוצא כזאת, הכרח הוא שתהיה קנאה בין אדם לחבירו. תמיד יימצאו הבדלים בין איש לזולתו, והקנאה לא תסור גם אם יצטמצמו הפערים. אדרבה, עצם הדגשת המעמד הכלכלי כבסיס להערכתו של אדם, יוצרת סולם ערכים מעוות, בו הדבר החשוב ביותר לאדם הוא כספו. הגישה צריכה להיות הפוכה. הקב"ה לא ברא עדר של כפילים זהים. הוא ברא אנשים שונים זה מזה בכול: באמצעים העומדים לרשותם, בכשרונותיהם, בנטיותיהם ובהעדפותיהם. דווקא מתוך השוני הזה שביניהם, יכול כל אחד מהם לתרום את תרומתו הייחודית למשפחה ולחברה. לכל אחד מהם יש ערך כאחד, יחיד ומיוחד. כן הם העשיר והעני – כולם רואים את עצמם כמרכיבים של אותה חברה. כל אחד מהם מעריך ומכבד את עצמו ואת זולתו. כל אחד מהם שמח בחלקו, וכל אחד מהם שמח לעזור לזולתו. העני מעניק לעשיר כבוד וסיפוק. העשיר מעניק לשכנו העני מרכושו. שניהם יחד בונים חברה שיש בה אחווה וענווה, כבוד והערכה, חסד וטובה; – חברה בריאה, מלוכדת וגומלת חסדים, הראויה להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש.

 

בין אברהם למשה על "גבעת הרואה"

"ויאמר ה' אל משה: עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ אשר נתתי לבני ישראל". לא ברור לנו פִשרה של ההוראה אשר נתן הקב"ה למשה, לעלות אל הר העברים ולראות את הארץ. איזה ערך יש לראיית הארץ מנגד? על כך ננסה לעמוד מתוך השוואה אל הרואה הראשון, אשר נצטווה ולראות את הארץ, הלוא הוא אברהם אבינו: "וה' אמר אל אברם… שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם, צפונה ונגבה וקדמה וימה. כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם".

     הבדלים רבים הם בין שני הרואים: משה נדרש לעלות אל ראש ההר כדי לראות, ואילו אברם נצטווה לשאת את עיניו מן המקום אשר היה בו. משה יראה את הארץ "אשר נתתי לבני ישראל", כאשר הוא עצמו לא יזכה לקבל בה נחלה. אברהם אבינו, לעומתו, מובטח כי לא רק "לזרעך עד עולם" אתן את הארץ, כי אם גם "לך" עצמך. משה מצטווה רק לעלות ולראות, כאשר בקשתו להתקרב יותר "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה" נדחית. ולאברהם, לעומתו, נאמר במפורש כי עליו לעבור בעצמו וללכת בכל חלקי הארץ: "קום התהלך בארץ, לאורכה ולרוחבה, כי לך אתננה".

     שתי נקודות מבט יש על הארץ: מבט רוחני של אמונה ושל חזון, ומבט מעשי, ריאלי. המבט המעשי מתקיים מקרוב, הרוחני דווקא מרחוק. אברהם מתהלך בארץ לאורכה ולרוחבה כדי לקנות אותה באופן ממשי, ולפחות כדי "שתהא נוחה ליכבש לפני בניו". משה אינו זוכה לראות את הארץ בעין המעשית, אפילו לא מנקודת המבט ההלכתית של "הרבה מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ, אכנס לארץ כדי שיתקיימו על ידי". הוא מביט בה בעין רוחנית, ממרחק. אברהם קונה את הארץ לעצמו, ואילו משה רואה את הארץ אשר נותן ה' לבני ישראל.

     פער זה, במרחק מן הארץ, גורם הבדל בין אברהם אבינו למשה רבנו גם בנקודת המבט הרוחנית אל עבר הארץ. אברהם חי בטבורה של הארץ. אין הוא צריך ללכת למקום רחוק ולראות. מכל חלון נשקפים אליו נופיה של ארץ ישראל. משה רבנו חי מחוץ לארץ, ממרחק. לכן עליו לעמוד במקום מתאים ולהביט למרחוק. המרחק עושה את שלו. ככל שנקודת המבט רחוקה יותר, כך היא רוחנית יותר, מופשטת יותר, כוללת יותר. על כן ראייתו של משה כפולה היא. לא רק "וראה את הארץ אשר נתתי לבני ישראל" ראייה המקבילה לראייתו של אברהם "את כל הארץ אשר אתה רואה, לך אתננה ולזרעך", כי אם גם "וראיתה אותה". ראייה זו בה' יתירה ראייה עמוקה עוד יותר היא. חזון גדול, עמוק וכולל יותר יש בה. לא רק שאיפה לריבונות על הארץ ולמימוש הבטחה קדומה יש בה. לא רק חיבור אל השורשים העמוקים של העבר היא כוללת, כי אם חזון גדול ביחס לעתיד. "וראיתה אותה" את סגולתה, את קדושתה, את הייעוד הגדול הגנוז בה. משה אינו מתבונן בארץ כאברהם המתהלך בה רק "כדי שתהא נוחה ליכבש לפני בניו". שאיפתו של משה היא לגעת במטרה הגבוהה המתבטאת במצוות התלויות בה.

     זאת ועוד. ערך גדול יש בראיית הארץ ממרחק. גם מי שאינו יכול להיות בה או בחלק ממנה ברגע מסוים, עליו להביט אליה ממרחק. קדושתה של הארץ מתפשטת על כל מרחב הראייה הפיסי או הרוחני, כפי שמצאנו במשכן שילה, בו ניתן היה לאכול קדשים קלים ומעשר שני "בכל הרואה". קדושת המקום נוגעת בכל מי שרואה אותו. קדושתה של הארץ כולה נוגעת בכל מי שזוכה לשאוף אליה ולהשתוקק לחונן את עפרה.

כי ירושלים אכן תיבנה כאשר ישתוקקו אליה ישראל תכלית תשוקה, עד אשר יכוננו את אבניה ואת עפרה, שנאמר: "אתה תקום תרחם ציון, כי עת לחננה כי בא מועד. כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו".

"כל עוד… לפאתי מזרח קדימה עין לציון צופיה, עוד לא אבדה תקוותנו…".

 

*    הדברים מוקדשים לאחינו, חלוצינו, המחוננים את עפר הארץ ב"גבעת הרואה" השוכנת בהר הצופה אל עבר משכן שילה, המשכן בו נתגדל שמואל הרואה.

איש על העדה

עומד משה רבנו ערב הכניסה לארץ, ומבקש למצוא יורש לעצמו. "יפקוד ה'… איש על העדה". מתוך פסוקי התורה לא ידוע לנו אם חשב משה על מועמד כלשהו. גם לא ידוע אם מישהו הגיש את מועמדותו לתפקיד רם המעלה. דבר אחד ברור היה להם לחז"ל מתוך דקדוק בפסוקי התורה: יהושע בן-נון לא הגיש מועמדות. על כן מצַווה הקב"ה את משה: "קח לך את יהושע בן נון". לבד הוא לא יבוא. עליך "לקחת" אותו. ועדיין זוכרים אנו את תגובתו החריפה של יהושע כלפי אלדד ומידד, שניבאו על כך שמשה מת, והוא, יהושע, הוא שיזכה להכניס את ישראל לארצם.

     גם בפרשת וילך רואים אנו את תכונתו של יהושע. צריך לצוות ולחזור ולצוות עליו "חזק ואמץ". לא מנהיג טבעי הוא. להיפך: דמות של "אנטי-מנהיג", דמוקרט העושה את כל דבריו בעצת הזקנים. אך הקב"ה מצווהו: "חזק ואמץ, כי אתה תביא את העם הזה אל הארץ…": "קח מקל והך על קדקדן! דַבָּר (מנהיג) אחד לדור!".

     כיצד א"כ מביאים אדם כזה לכך שיסכים ליטול על עצמו את הנהגת הציבור? הן כסף, כבוד ושררה אינם עומדים בראש מעייניו של המועמד, אשר מן הסתם היה מעדיף להמשיך לעסוק בסידור הספסלים בבית מדרשו של משה! חז"ל מביאים את הטיעון בו הציע הקב"ה למשה רבנו להשתמש לצורך השכנוע: "אשריך שזכית להנהיג בניו של מקום". זכות היא להיות "עבד לעם קדוש". זכות היא להיות שליח ה'. ואף שעצם ההנהגה קשה מאד, ואין עמה סיפוק וכבוד: "דע שטרחנין הם, סרבנים הם…".

     משה רבנו הוסיף עוד נופך משלו: "לקחו בדברים, והודיעו מתן שכר של פרנסי ישראל לעולם הבא". וכאן הדברים מודגשים עוד יותר. לא שררה נוטל עליו יהושע, אשר שכרה מובטח בצִדה בעולם הזה, כי אם עבדות קשה וכפויית טובה, אשר אין לה שכר כי אם מיד ה'. "וכל העוסקים בצרכי ציבור באמונה, הקב"ה (ורק הוא…) ישלם שכרם".

 

עולה תמיד

פרשיית המועדות שבפרשת השבוע – מיוחדת היא ושונה מפרשיות אחרות המצויות בתורה. כל הפרשיות האחרות העוסקות בקדושת הזמנים, מוקדשות לזמנים המיוחדים: החגים, ולפעמים גם השבתות. ימות החול אינם שייכים לקטגוריה זו. אך שונה היא פרשת השבוע. ביאור הלכותיהם של קרבנות המוסף הבאים בכל המועדים פותח בקרבן הקבוע מידי יום חול ביומו: קרבן התמיד. מה באה התורה לומר לנו בזה?

     קרבנות היו בעם ישראל מאז הולדתו. גם אבותינו: אברהם, יצחק ויעקב – הקריבו קרבנות. אבל כל קרבנותיהם של האבות – חותם הזמניות חתום בהם. כאשר היתה סיבה מיוחדת, כאשר אירע אירוע מיוחד, כאשר הלב בער באהבת ה' ובכמיהה להודות לו על חסדו – הוקרב הקרבן. לא היה זה חלק בלתי נפרד מן הסדר הקבוע של החיים. להיפך, היה זה ביטוי ליציאה מן השגרה. זוהי עבודת ה' של האבות, שאמנם קיימו את כל התורה כולה, אך היה זה בבחינת "אינו מצווה ועושה". כאשר עבודת ה' נובעת מהתנדבותו של האדם ומרגשות לבבו – תלויים הם במצבו הרגשי. כל התעוררות לעבודת ה' – אין לה אלא מקומה ושעתה.

     כל זאת – קודם שניתנה התורה. מאז נתן הקב"ה את התורה לעמו ישראל, והביא אותנו לבחינת "גדול המצווה ועושה" – הפסיק הקשר בינינו לבינו להיות תלוי ברגשות אנושיים ובמצבי רוח חולפים. על כן, עוד לפני קרבנות המוסף – הקרבנות המבטאים את התחושות המיוחדות של הזמנים המיוחדים, פותחת התורה בקרבן התמיד, הקבוע מידי יום ביומו ומבטא את הקשר הקבוע שבין עם ישראל לבין ה' א-להיו. "תשמרו להקריב לי במועדו".

     מכוח המצב של "צו את בני ישראל" נמשכת עולת התמיד, הקבועה והיציבה, אשר היא "עשויה בהר סיני", מכוח הברית התמידית שנכרתה בהר סיני.

     על פי זה נבין לעומקה את אחת הפורענויות שאירעו בשבעה עשר בתמוז, והיא: "בטל התמיד".

 

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים