לפרשת ראה

מקדש, מלוכה ומנוחה

המצווה לבנות את בית המקדש בירושלים לא נתפרשה בתורה. מצוַות "ועשו לי מקדש", הנמנית במניין המצוות כמצווה לבנות את בית מקדש, לא נאמרה בפירוש אלא על המשכן הזמני אשר במדבר. בניית בית המקדש בירושלים רק נרמזת בפרשת השבוע:
והיה המקום אשר יבחר ה' א-להיכם בו לשכן שמו שם, שמה תביאו את כל אשר אנוכי מצוה אתכם…
מקומה של המצווה לא נתפרש. לא נאמר אלא "לשכנו תדרשו ובאת שמה", כפי שפירשו חז"ל: "דרוש ומצא, ואחר כך יאמר לך נביא". אולם זמנה של המצווה נתבאר יותר:
ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' א-להיכם מנחיל אתכם והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח.
ארבעה תנאים מונה הפסוק: כניסה לארץ, ישיבה בה איש בנחלתו, מנוחה מן האויבים, ביטחון. תמוהים נראים הדברים בעינינו: האם אין אנו מצווים לבנות את המקדש בכל עת אשר נוכל?
    דומה כי בשאלה זו עצמה נתחבט דוד המלך. רק סיים מלחמותיו בפלישתים, רק בנה לעצמו בית ארזים, ומיד ביקש לבנות את בית הבחירה. נראה היה לו שכבר הניח לו ה' מסביב מכל אויביו. אולם לא ארכה שמחתו. למחרת בבוקר בא אליו נתן הנביא והורה לו כי לא הוא יבנה את הבית. יתרה מזאת אמר לו נתן: לא לשם כך נבחרת להיות מלך על ישראל.
אני לקחתיך מן הנוה מאחר הצאן להיות נגיד על עמי על ישראל… ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עוולה לענותו כאשר בראשונה… והניחותי לך מכל אויביך, והגיד לך ה' כי בית יעשה לךה'.
תפקיד אחר נועד לו לדוד, לספק לעם ישראל מקלט בטוח מאויביו. אולם גם לאחר שישלים דוד את המשימה, לא הוא יבנה בית לה', אלא ה' הוא שיבנה לו את בית המלוכה שלו. "בית יעשה לךה'". שהרי "שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ". קודם כול,להעמיד להם מלך"ורק אחר כך "לבנות להם את בית הבחירה". אולם לא די בהעמדת המלך. יש לבסס את בית המלוכה, רק אז ניתן יהיה לבנות את בית המקדש, ובית המקדש הוא אשר יבסס את המלוכה.
כי ימלאו ימיך ושכבת את אבותיך והקימותי את זרעך אחריך אשר יצא ממעיך והכינותי את ממלכתו. הוא יבנה בית לשמי וכוננתי את כסא ממלכתו עד עולם.
אולם עוד תנאי נדרש. לא די בכך שה' יניח מכל האויבים מסביב. לא די בהפסקת אש זמנית. עוד לפני הקמת הבית, צריך עם ישראל גם לשבת בטח, בהעדר כל איום רחוק. תנאי זה עוד לא התקיים בימיו של דוד. עוד מלחמות רבות נכונו לו במעגל החיצוני: מואב ועמון, ארם ואדום, כפי שמפורט בפרקים הבאים בספר שמואל. תקופה של מלחמות אינה מתאימה לבניין בית הבחירה. לשם כך יש צורך בתקופה של שלום. וכך אומר דוד לשלמה בנו בצוואתו:
ויהי עלי דבר ה' לאמור: דם לרוב שפכת ומלחמות גדלות עשית; לא תבנה בית לשמי, כי דמים רבים שפכת ארצה לפני. הנה בן נולד לך, הוא יהיה איש מנוחה, והניחותי לו מכל אויביו מסביב כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו. הוא יבנה בית לשמי…
לא הד של הסתייגות מוסרית מן המלחמות שומעים אנו בפשוטו של מקרא (ואף לא במדרשי חז"ל), כי אם הבנה כי כל עוד אין שלום, כל זמן שלא נסתיימו המלחמות ועם ישראל לא זוכה לשבת בשקט ובשלווה תחת גפנו ותחת תאנתו, עוד לא הגיע הזמן לבניית המקדש. ומסתבר, ששלום זה, הוא יהיה סימן ההיכר לכך שמצבו הרוחני של העם הגיע לידי כך שהוא ראוי לבנות את המקדש גם מן ההיבט הרוחני[1].
    ועד אשר נגיע אל המנוחה ואל הנחלה, אל המנוחה מן האויב הקרוב ואל הביטחון מכל איום רחוק, לא נותר לנו אלא ללכת בדרכו של דוד, אשר עמל ויגע להכין את התוכניות המעשיות ואת האמצעים לבניין המקדש, ובכך ועם זאת להכין את הלבבות אל היום הגדול, כפי שאמר אל שלמה בנו:
עתה בני יהי ה' עמך והצלחת ובנית בית ה' א-להיך כאשר דיבר עליך.
ולא נותר לנו אלא לסיים בשירה של נעמי שמר, ב"שירו של אבא":
אם בהר חצבת אבן
להקים בנין חדש,
לא לשווא אבי חצבת
לבנין חדש,
כי מן האבנים האלה
ייבנה המקדש.

"לא תתגודדו"

קשה היא דרך ההתמודדות עם אסונות. פעמים קורה שהאדם, השרוי באבל כבד, מוצא את עצמו מואס בחיים ומבקש ללכת עם הנפש האהובה אשר אבדה ממנו, ולפחות, לעשות משהו מעין זה באופן סמלי: להימנע מלאכול, לחבול בעצמו, לפגוע במראהו החיצוני. תורת ישראל מכירה בתחושות אלו, ואף נותנת להן ביטוי בהלכות אנינות, קריעה ואבילות. אך שונה הוא האדם המאמין מזה אשר אינו מאמין. האדם המאמין יודע כי לא מקרה קרה לו, כי אם מיד ה' בא לו הדבר. ומכיון שבורא העולם אוהב את בריותיו ואת בניו, ברור הוא שיש משמעות לכל דבר, והכול מכוון לטוב, גם אם הדבר אינו מובן לנו ואינו מורגש ברגעי המשבר. על כן פותחת התורה את ההנחיה לאבלים באומרה "בנים אתם לה' א-להיכם".
    מתוך אותה הכרה, אמנם יש צער גדול ונורא על האובדן; אבל תחושת האובדן המלווה את מותו של אדם קרוב ואהוב, איננה מובילה לחידלון גמור. המוות, אין בו הגעה אל האפס המוחלט. בניו של בורא עולם, בני עם הסגולה, יש המשכיות לקיומם עלי אדמות. יש להם עוד חיים בעולם הנשמות. עוד יזכו לקום מעפרם בתחיית המתים. על כן מדריכה התורה להגביל את גילויי האבל. קריעת הבגד היא מצוה; אבל גדידה ושריטה, החותכות בבשר החי, ואפילו קריחת השיער – אסורות. אונן אסור באכילת בשר ויין; אבל לאחר הקבורה מצווים שכניו להביא לפניו דברי מאכל. וכל זאת למען ידע האבל כי יש חיים גם לאחר המוות – לא רק לנפטר, הנמצא בעולם האמת, כי אם גם לו עצמו.
    על פי הקדמה זו נוכל להבין ביתר עומק את דברי הרמב"ן:
אחרי שאתה עם קדוש וסגולת ה', ולא ישא א-להים נפש וחשב מחשבות לבלתי  ידח ממנו נידח, אין ראוי לכם להתגודד ולהקרח על נפש, ואפילו ימות בנוער. ולא יאסור הכתוב הבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים… ומכאן סמך לרבותינו באוסרם להתאבל יותר מידי.
ויהי רצון שיבולע המוות לנצח, וה' ימחה דמעה מעל כל פנים.
 

על מעשר "אני" ומעשר "עני"

"עשר תעשר את כל תבואת זרעך…"– מצווה התורה. על מתנות הכהונה והלווייה כבר למדנו בספר במדבר. כאן עוסקת התורה במתנותיהם של הישראלים. האיכר, הנותן את תרומת הכוהנים ומעשר הלוויים, זוכה בזאת להידבק באנשי הקודש והמעלה, לומדי התורה ומלמדיה, עובדי המקדש ושומריו. בהיותו נותן להם את מתנותיהם, פותח הוא את עצמו לקבל מהם את כל העושר הרוחני אשר צברו.
    פרשה זו עוסקת במעשר השני, בו זוכה האדם עצמו לחוות על בשרו משהו מחוויית הכהונה. הוא נותן המעשר והוא הוא המקבל; אך אכילתו היא "משולחן גבוה", השולחן אשר לפני ה'. העלייה לירושלים, עיר הקודש והמקדש, אכילת המעשר בקדושה, בטהרה ובשמחה "לפני ה'", ככוהן האוכל מן הקורבנות בכל אלו זוכה איש האדמה, אשר כל השנה עסוק הוא בענייני הגשם והחומר, להיפגש עם ממד הכהונה אשר בקרב נשמתו פנימה.
    אך אם נדמה היה כי אין התעלות רוחנית כי אם על ידי ההסתופפות בצל המקדש, באה התורה ומצווה על מעשר העני. האדם, הרוצה להידבק בא-לוהיו, לא די לו להביט אל-על ולחפש לעצמו חוויות רוחניות מרוממות. זה חשוב וחיוני עד מאד, אך אין זה הכול. לא פחות מכך הכרחי להסב את המבט מן ה'אני' – החוצה, אל ה'עני', אל "הגר, היתום והאלמנה אשר בשעריך, ואכלו ושבעו". למען דעת כי אמנם פותחים אנו את תפילתנו בברכת "הא-ל הקדוש",אך מסיימים אנו אותה בברכת "הא-ל הטוב".
    כיום, לאחר שחרב בית המקדש, אין אנו זוכים לעלות אל הר הקודש ולקיים את אכילת המעשר השני בירושלים. נאלצים אנו להסתפק בפדיון "סמלי", על פרוטה, ששווייה כיום אינו עולה על חמש אגורות. אך המצוה לתת את מעשר העני – שרירה היא וקיימת כימי עולם וכשנים קדמוניות. עתה בעמדנו חודש אחד לפני ראש השנה של שנת מעשר עני – מוטל עלינו להתכונן לקיום המצוה הזאת כמאמרה. ובזכות נתינת מעשר העני, יזכנו הקב"ה גם לקיום המעשר השני, שהוא מעשר "אני".
 

דמי הבראה עבריים

מצוות מעשר שני חורזת את פרשתנו. הפרשה פותחת בייחודו של "המקום אשר יבחר", שרק בו מותר לאכול את המעשר ו"לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך…". והפרשה ממשיכה במצוות "עשר תעשר את כל תבואת זרעך… ואכלת לפני ה' א-להיך במקום אשר יבחר"שגם היא עוסקת במעשר שני. את תוכנה של מצוה זו נוכל לבאר ברוח תקופה זו, של החופשה הגדולה.
    כל שכיר במדינת ישראל זכאי לקבל בתקופה זו "דמי הבראה"****. את הסכום הזה הוא מקבל כדי שיוכל לנצל אותו לשם "יציאה לחופש". מטבע הדברים, כל אדם מחפש לו מקום בו יוכל להשתחרר מכל המחוייבויות המקיפות אותו בשאר ימות השנה. בדרך כלל, נבחר מקום סמוך לשפת הים, בה ניתן להשתחרר אפילו מן הכבלים שיש בבגדים… שם יכול האדם להינפש מן המתח ומן הלחץ האופפים אותו במשך כל השנה. לשם כך הוא זקוק לשחרור מרבי מכל מחוייבות: כלכלית, חברתית, תרבותית, ואולי אפילו הלכתית.
    שונה היא קרן דמי ההבראה של החקלאי העברי החי על פי התורה. קרן זו היא דמי המעשר השני. אך לא אל שפת הים הולך הוא, כי אם לעיר הקודש ירושלים (אשר משום מה יש מקצרים את שמה ל"י-ם"…). את דמי המעשר לא ניתן להוציא בכל בית מלון, פאב או "מזללה". ניתן לקנות בהם רק מצרכי מזון טהורים. הטהרה, מן הסתם לא ניתנת להישמר בכל מקום, אלא במקומות המופעלים על ידי אנשים אשר יראת ה' מלווה אותם בכל צעד בחייהם. וממילא האווירה, הקיימת באותם מקומות, שונה היא מאשר במקומות אחרים… ומי שחפץ להדר במצוה, היה לוקח בכספי המעשר בהמות לקרבן שלמים. ומכיון שהכמויות של המעשר גדולות הן, מורה התורה לאדם לצרף אורחים לסעודותיו. ולא סתם אורחים, אלא אנשי קודש: "והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו…".
    מצוה זו, של אכילת מעשר שני בירושלים, מתקיימת רק כאשר בית המקדש קיים, והשכינה השורה בו חופפת על העיר כולה, על יושביה ועל תושביה. זו היתה קרן "דמי ההבראה" של אבותינו. ואנו, המצפים בכל יום לבנין המקדש, האם לא נוכל ליישם משהו מזה גם בימינו אלה?
 
 

"הענק תעניק" – אותו!

(על עבד עברי ועל שיקום עבריינים)

"כי יימכר לך אחיך העברי… ועבדך שש שנים…". מעמד זה, של 'עבד עברי', כבר אינו קיים שנים רבות, מאז גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו, עד שמצוות היובל, המורה לשחרר את כל העבדים העבריים בשנה אחת ולהשיב את האדמות לבעליהן – אינה נוהגת. אולם מכל מקום נוכל ללמוד רבות מן ההלכות המיוחדות שנאמרו בתורה בדינו של העבד העברי.
    בשני סוגים שונים של עבד עוסקת התורה. ישנם פסוקים העוסקים בעני שמכר את עצמו לעבד בגלל מצבו הכלכלי הקשה, ואילו פרשתנו עוסקת בגנב שלא היה ביכולתו לשלם את הגניבה, ונמכר לעבד עקב כך (עי' רמב"ם, הל' עבדים א, א). ומכאן ניתן ללמוד משהו על הדרך הראויה לשיקומם של עבריינים.
    הדבר הראשון המובלע בין השיטין של הלכה זו, הוא אחריותו האישית של הגנב לשלם על הגניבה. לא די בכך שירצה את עונשו. עליו האחריות להשיב לנפגע את כל מה שלקח ממנו, עד הפרוטה האחרונה. ובאם הפסיד את כל מה ש"רכש" בגניבתו, לא יוכל לפטור את עצמו בטענת 'אין לי'. עליו להימכר לעבד כדי שיהיה ביכולתו להשיב מיגיע כפיו את הגזילה אשר גזל.
    הדבר השני הוא "תנאי המאסר" של אותו גנב. הוא אינו מושלך לבית הכלא, לא לחברתם של עבריינים ולא לבידוד בצינוק. הוא נשאר בתוך החברה, ומצטרף למשפחתו של האדון. רמת חייו צריכה להיות שווה – לכל הפחות – לרמת חייו של האדון. "כי טוב לו עמך"– אומרת התורה, דהיינו: "חייב האדון להשוותן לו במאכל ובמשקה, בכסות ובמדור". מעמדו הכלכלי של העבד כלפי האדון, טוב הוא ממעמדו של חבר קיבוץ בימיו הטובים כלפי מזכיר הקיבוץ. ולא רק הגנב עצמו זוכה לרמת חיים גבוהה, כי אם גם אשתו הנשואה לו.
    ירדה תורה לסוף דעתו של גנב. מה מביא אדם לגניבה ולעבריינות? סיבות רבות לכך, ואחת מהן – ליקוי קשה בתחושת הכבוד העצמי ובתחושת השייכות החברתית. העבריין לא מסוגל לראות את עצמו חלק מן החברה. הוא לא מסוגל לראות את עצמו נושא באחריות לחברה. גם כלפי משפחתו מתקשה הוא לנהוג באחריות הראויה, ואף כלפי עצמו… ואז – שש שנים תמימות עובר הוא "סדרת חינוך" המביאה בחשבון את מגבלותיו האישיות. העבד אינו חייב להיכנס תחת עולה של הקמת משפחה. רשאי האדון לתת לו שפחה כנענית, אשר ילדיה – עבדים יהיו, ולא בניו של אביהם הביולוגי. ואף אם בעל אשה הוא, אין הוא נושא באחריות ישירה לפרנסתו האישית ולפרנסת משפחתו. אחריות זו מוטלת על האדון; אולם העבד חייב לשלם על כך בעבודה נאמנה. שש שנות עבודה, יש בכוחן להקנות לו הרגלים ראויים של פעילות יצרנית. רמת החיים הגבוהה בה הוא חי באותן שש שנים – רמת חיים שווה לאדוניו, והיכולה להיות אף גבוהה מכך (זאת במקרה בו יש לאדון רק כרית אחת למיטתו, למשל)– מחזירות לו את תחושת הכבוד העצמי ואת תחושת השייכות החברתית, תחושות שהיו כה חסרות לו.
    כאשר מסתיימת תקופת העבדות, שתי דרכים עומדות בפני אותו עבריין המבקש להשתקם: דרך המלך היא היציאה לחופשי. או אז מצווה האדון על 'הענקה': "הענק תעניק לו מצאנך, מגורנך ומיקבך". ההלכה קובעת כי מצוות 'הענקה' לא נאמרה אלא ב"דברים שיש בהם ברכה מחמת עצמם", דהיינו: אמצעי ייצור. במילים אחרות: לא נותנים לו 'דגים' אלא 'חכות'. העבד יוצא לחופשי ברכוש גדול, המאפשר לו לפתוח דף חדש של חיים עצמאיים, לאור כל מה שלמד ורכש בשנות עבודתו. אותה 'הענקה' – אכן 'מעניקה' את העבד, מעלה אותו ממצבו הנפשי ה'גמדי' ומרוממת אותו להיות 'ענק' באישיותו.
    בצד דרך זו, ייתכן כי יאמר העבד "אהבתי את אדוני… לא אצא חופשי". גם כיום ניתן למצוא בין כתליו של בית הכלא את אותם עבריינים שכבר ריצו את עונשם, אולם מרגישים כי אין בכוחם לחזור ולהשתלב בחברה. חשים הם כי נטל האחריות האישית כבד עליהם מנשוא, ובאם ייצאו לחופשי, אנוסים יהיו לשוב אל מנת הסם היומית ואל הפשע. על כן ניתנת האפשרות לאותו העבד להישאר בבית האדון לתקופה נוספת, כ"עבד עולם".
    אולם אל לנו לחשוב כי חיי עבד – חיים שאין בהם חירות, חיים שאין בהם אחריות – אף הם דרך ראויה לחיות. לא זו הדרך. מאז נפדינו מעבדות מצרים ויצאנו ממנה לחירות עולם – נדרשים אנו להיות 'עבדי ה'', כנושאי אחריות אישית ישירה כלפיו, ולא "עבדים לעבדים". אין עבדות עולם בינינו. "ועבדו לעולם"– אינו אלא עד "עולמו של יובל", עד שמגיעה שנת החירות שאינה מותירה כל מקום לעבדות, אלא תובעת מכל אדם להתעלות על עצמו וליטול אחריות אישית על חייו אל מול ה' א-להיו. הנחיה זו, כה עקרונית היא, עד אשר "אין עבד עברי נוהג אלא בשעה שהיובל נוהג".
    מה ניתן ללמוד מרעיונות אלו של תורתנו הקדושה כאשר מדובר על שיקום עבריינים בימינו? 
 
כי יימכר לך אחיך העברי או העברייה ועבדך שש שנים בגנב שנמכר בגניבתו הכתוב מדבר (רמב"ם, הל' עבדים א, א).
"כי טוב לו עמך" חייב האדון להשוותן לו במאכל ובמשקה, בכסות ובמדור (רמב"ם שם ט).
מכרוהו בית דין עובד שש שנים מיום מכירתו (ב, ב).
כל עבד עברי, הרי האדון חייב במזונות אשתו הנשואה לו (ג, א).
מי שמכרוהו בית דין יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית (ג, ג).
המוכר עצמו אינו נרצע, אבל מכרוהו בית דין ועבד שש ולא רצה לצאת הרי זה נרצע ועובד עד שנת היובל או עד שימות האדון (ג, ו).
מוכר עצמו אין מעניקין לו; מכרוהו בית דין מעניקין לו (ג, יב).
העניק תעניק לו מצאנך מגרנך ומיקבך בענין צאן, גורן ויקב, דברים שש בהם ברכה מחמת עצמן הוא שחייב להעניק לו מהם; אבל הכספים והבגדים אינו חייב ליתן לו מהם… בין שנתברך הבית בגללו בין שלא נתברך שנאמר: העניק תעניק לו מכל מקום. א"כ למה נאמר אשר ברכך? הכול לפי הברכה תן לו.
 

"תעשה שמיטה"

"מקץ שבע שנים תעשה שמיטה". הוראה זו – לעשות שמיטה – הרי היא כמו "ריבוע עגול"! הרי "תעשה"– זוהי עשייה, ואילו "שמיטה"היא עזיבה, נטישה, אי עשייה. הרמב"ן עומד על כך שביטוי דומה מופיע גם ביחס לשבת: "ושמרו בני ישראל את השבת, לעשות את השבת לדורותם…",וכן "על כן ציווך ה' א-להיך לעשות את יום השבת". אולם גם שם קיימת אותה סתירה. איך אפשר "לעשות"את השביתה, את ההימנעות מעשייה? בעקבות דבריו של הנצי"ב מוולוז'ין נוכל לעמוד על שני הסברים לכך.
    בפירושו לעשרת הדברות שבפרשת ואתחנן עומד הנצי"ב על משמעותה של המצווה "לעשות את יום השבת", שהיא המצווה להתכונן לשבת ולהכין לכבודה את כל מה שנדרש – הן למניעת מצב בו תיאלץ לחלל את השבת בשל פיקוח נפש, והן לצורך עונג שבת. על פי אותו עיקרון ניתן לבאר גם את הציווי "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה".שמירת השמיטה היא תוצאה של עשייה והכנה מתמשכת, הנעשית במשך כל השנים שלפניה. במשך כל השנים יש לחרוש ולזרוע, לעבוד ולנטוע, כך שבשנת השמיטה עצמה תוכל לשמוט את הקרקע מתחת ידך. הפיתרון לשאלת "מה נאכל בשנה השביעית"לא ניתן למי שיושב בחיבוק ידיים עד לרגע האחרון. רק מי שעובד את אדמתו בשנה שלפני השמיטה יוכל לזכות לברכת "וציוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית", ואילו מי שנכנס לשנת השמיטה מבלי להתכונן אליה מראש, חזקה עליו שירוץ אל הרב כדי לבקש היתרים לשעת הדחק…
    דווקא פשוטו של מקרא בפרשת ואתחנן מוביל אותנו אל פירושו השני של הנצי"ב, המופיע בפרשת ראה. הציווי "לעשות את יום השבת"לא מופיע בחלל ריק, אלא בהקשר מאד מסויים. "לא תעשה כל מלאכה… למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך ה' א-להיך משם… על כן ציווך ה' א-להיך לעשות את יום השבת". הציווי "לעשות את יום השבת"מתפרש כאחריות אקטיבית המוטלת על האדם לדאוג לכך שעבדו ואמתו ישבתו בשבת. כן הוא גם הציווי "לעשות את השבת לדורותם ברית עולם",המתפרש כאחריות לדאוג לשמירת השבת בדורות הבאים. על פי אותו עיקרון מסביר הנצי"ב את הציווי "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה". המצווה מוטלת על בית הדין, על ההנהגה הציבורית, לעשות שמיטה. "שמוט כל בעל מַשה ידו"– פירושו הוא:
שישמיטו את בעל בעמיו, שהוא מַשה לרעהו בכוחו, אזי ישמיטו את ידו… בית דין יזהירו אשר לא יגוש.
ומדוע הוטלה אחריות מיוחדת על ההנהגה הציבורית לדאוג להשמטת החובות בסיומה של השמיטה? – על כך עונה הנצי"ב:
בשעה שישבו ישראל בשלוותם על הארץ… כשאין לו במה לזרוע הרי זה לווה תבואה לזריעה ובתבואות הוא משלם… שמוזהרים בית דין להשגיח שלא יגוש, משום שהגיע שביעית ואינו עובד את השדה,  וכאשר יגוש אותו יהי מוכרח למכור השדה…
    "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה" – זוהי האחריות האקטיבית המוטלת על שכמו של הציבור לדאוג להמשך קיומם של החקלאים על אדמתם, כך שיוכלו לשמור את השמיטה ולהמשיך להחזיק באדמתם לאורך ימים ושנים. לא די בכך שאתה שומר שמיטה. לא די בכך שאתה שומט מידך את החובות שאחרים חייבים לך. עליך לפעול לכך שגם אחרים יוכלו לשמור את השמיטה מבלי להגיע עד פת לחם.
    בדרך זו ובזכות זה תתקיים בך הברכה: "אפס כי לא יהיה בך אביון, כי ברך יברכך ה' בארץ אשר ה' א-להיך נותן לך נחלה לרשתה".

 

על צדקה ועל צדק

מקום גדול ניתן בפרשת השבוע לעזרה שיש להגיש לדל ולעני, ומבין השיטין של פסוקי התורה ננסה לעמוד על עקרונות המדיניות הכלכלית-חברתית אשר רבונו של עולם מבקש להתוות לנו דרכם.
    דבר ראשון בולט לכל אורכה ורוחבה של הפרשה והוא, שהנתינה לעני היא חובה אישית. בשום מקום בתורה לא מדובר על צדקה ממלכתית. הפרט הוא החייב לתת לעני את מעשר העני, להלוות לו כשהוא מבקש ולתת לו די מחסורו אשר יחסר לו. הפרט הוא הנדרש לשתף את העני בכל קרבן שלמים שהוא מעלה, במעשר השני או מעשר הבהמה שהוא מביא לירושלים, וכן בסעודות החגים. אין זה תפקידו של הממסד(אף שהוא רשאי לעשות זאת בהתנדבות, או כאשר היחידים מבקשים להתאגד ולתת את הצדקה שלהם בצורה יותר יעילה, ואכמ"ל). הפרט נושא באחריות אישית כלפי "הגר, היתום והאלמנה אשר בשעריך"דהיינו: אלה המתגוררים בשכנותו ובעירו, ואינו יכול להסיר מעל שכמו את אותה אחריות ולגלגל אותה לפתחו של השלטון – המקומי או הארצי.
    סיבות רבות יש לכך שהאחריות לעזור לעני היא אישית. הנתינה הממסדית פועלת לפי קריטריונים יבשים, בעוד שהנתינה האישית בוחנת באופן בלתי אמצעי את צרכיו הסובייקטיביים של העני העומד לפניך. רק כך ניתן לצוות לתת לאביון "די מחסורו אשר יחסר לו"מתוך רגישות למצבו הסובייקטיבי – אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו. הנתינה הממוסדת, המתבצעת בידיהם של פקידים (או כיום, על ידי מחשבים אוטומטיים)קרה ומנוכרת היא. על הצדקה האישית, לעומתה, ניתן לצוות שתינתן במאור פנים, בחום וביחס אישי. "נתון תתן לו, ולא ירע לבבך בתתך לו", ובאם הקשר האישי יוצר תחושה מביכה של בושה, דרכים רבות הן להיות "משכיל אל דל" ולתת את הצדקה בדרכים מתוחכמות של 'מתן בסתר'. מתוך אותה גישה אישית, חברית ואוהבת, ניתן לצוות לתת ולחזור ולתת לאותו אדם, גם כאשר מדובר בעני שאין בידינו להפוך אותו לאדם העומד ברשות עצמו. ומכיון שאין מגמתנו רק לבער את העוני אלא להושיט את עזרתנו לעני שלפנינו, לא נהיה מתוסכלים מכך שאנו מוצאים את עצמנו נותנים וחוזרים ונותנים לאותו אדם. "נתון תתן אפילו מאה פעמים".
    זאת ועוד. הצדקה הממוסדת מתייחסת אל העוני כאל תופעה המהווה נטל על החברה, ואשר יש לבער אותה מן העולם בהקדם. הצדקה הפרטית, לעומתה, אינה עוסקת בביעורה של תופעת העוני, אלא בהצלתו של האדם שלפנינו מציפורני העוני. במצב אשר כזה, העוני – כתופעה – לא נתפס ואינו מהווה מטרד או נטל חברתי. להפך, הוא נתפס כנכס מוסרי, בהיותו מעניק הזדמנות לכל אחד לעסוק בנתינה, בחסד ובצדקה. חברה בה אין עני ואין עשיר, אין עוזר ואין עזור חברה מושחתת היא, חברה בה כל אחד חי את חייו האנוכיים לעצמו ואינו מביט על זולתו (ורוסיה הסובייטית… תוכיח).
    לאור זאת נוכל לעמוד על סתירה מפורסמת בין שני פסוקים בפרשתנו. כתוב אחד אומר (פס' ד): "אפס כי לא יהיה בך אביון…". וכתוב שני אומר (פס' יא): "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ". ועל כך פירש רש"י (פס' ד)בשם חז"ל: "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם. וכשאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם". אם נעמיק בדברי חז"ל, נמצא כדברינו. העוני תפקיד גדול יש לו בתיקונה המוסרי של החברה. על כן ידוע נדע, כי גם לאחר כל המאמצים לחלץ את העני שלפנינו מעוניו תופעת העוני לא תיעלם מן העולם. מתי "לא יהיה בך אביון"?בזמן שאתם עושים רצונו של מקום. ביום בו לא יזדקק האדם לראות סבל כדי לעשות חסד, ביום בו ישמח אדם להיטיב לזולתו גם אם אינו נזקק כלל ועיקר לא יהיה עוד צורך בתופעת העוני בעולם. ולמשל, ביום בו נדע להעניק זה לזה את אותה מתנה נפלאה מתנת החיוך אשר "איש אינו עשיר עד שלא יזדקק לו, ואיש אינו עני עד שלא יוכל להעניק אותו" או אז נדע כי מובטח נצחוננו הקרוב על העוני.
    מתוך גישה זו, המבינה את תפקידו החיובי של העני בבניינה של החברה האנושית, נדע לכבד את העני, לא רק כאדם הנברא בצלם א-להים, אלא כמי שממלא תפקיד חיוני בתיקונה המוסרי של החברה בה אנו חיים, בעודו משלם על כך מחיר אישי כבד, לצערו ולצערנו. על כן, לא לחם חסד הוא אוכל על שולחננו כמתנת חינם, כי אם בצדק מקבל הוא מאתנו את שלו. לכן אומר מרן הרב קוק זצ"ל – תיקרא מתנתו של העני בשם: צדקה.
 



[1]   לעומת זאת עי' ת"י, יב, י: ותבנון בית מוקדשא, ומבתר כדין תייתון לרוחצן.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים