לפרשת שופטים

"צדק תרדוף… וירשת את הארץ"

הרדיפה אחר הצדק, אוניברסלית היא. דרושה היא בכל מקום, טובה היא לכל אדם, מתאימה היא לכל זמן. משום כך תמהים אנו בראותנו את הציווי בתורה, לתת לנו שופטים ושוטרים דווקא "בכל שעריך אשר ה' א-להיך נותן לך", דהיינו: בארץ ישראל. (אמנם גם בחו"ל יש מצוה למנות שופטים, אך במתכונת אחרת, מצומצמת יותר). ועוד חוזרת התורה ומצווה לרדוף אחר הצדק "למען תחיה וירשת את הארץ". מה ענין צדק אצל ארץ ישראל בדווקא?
    שיטות שונות יש בין הוגי הדעות ביחס אל הצדק. הנצרות, למשל, לא ראתה בו ערך. אצל הנוצרי מתרכזים ערכי המוסר דווקא בחסד ובוויתור. העמידה על "קוצו של יו"ד" של זכויות משפטיות קטנונית היא בעיניה. ואם מצאה הנצרות כי הסידור התקין של חיי החברה דורש לעשות משפט, הפקירה אותו בידי השלטון החילוני, אשר לא ערכים מוחלטים עומדים לנגד עיניו, כי אם הסידור הנוח והפרגמטי של החיים החברתיים והכלכליים. וכך יכלו כמריה של הנצרות להמשיך להטיף לאהבה, חסד וויתור, ללא הפרעה.
    אך לא כך היא דרכה של תורת ישראל. הדקדקנות המשפטית דרישת א-להים היא. הצדק המוחלט ערך הוא בפני עצמו. לפני המשפט יש מקום להצעת פשרה. אחר ביצוע פסק הדין יש מקום לחנינה, לוויתור או למחילה. "אחר שנקלה – הרי הוא כאחיך". אך המשפט עצמו משפט צדק הוא. "ייקוב הדין את ההר".
    השלכות רבות יש להבדל נוקב זה שבין התפיסות המשפטיות של בני יעקב לעומת בני עשיו. אך דומה כי אין כשאלת הזכות על ארץ ישראל לחידודם של הדברים: אם את הוויתור נעלה על נס, מדוע לא יוותר עם ישראל על חלק מנחלת אבותיו למען בני ישמעאל הנמקים עשרות שנים במחנות הפליטים ברחבי המזרח התיכון המסרב להתחדש? ואם את הסדר החברתי הנוח אנו חפצים, מדוע לא לחפש פיתרון של פשרה על בסיס של "סטטוס קוו" כזה או אחר, ולתת בידי בני הדודים את היכולת לחיות את חייהם בעצמם? מדוע להתעקש על מימושה של זכות היסטורית עתיקה תוך פגיעה בסדר העולמי החדש ובמאות אלפי פליטים מסכנים? רק מתוך ההבנה כי ייעודו של עם ישראל הוא לחיות על פי הצדק הא-להי המוחלט ואותו להנחיל לעולם נזכה לנחול את נחלת אבותינו. "צדק צדק תרדוף, למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' א-להיך נותן לך".
 

"לא תסור… ימין ושמאל"

"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". כך אומרת התורה ביחס להכרעתו של בית הדין הגדול. רש"י, על פי דברי חז"ל, מבאר את הציווי ואומר: "אפילו אומרים לך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל".
    מצוה זו עוררה תמיהה בכל הדורות, וקל וחומר בדורנו זה, שאינו מורגל בקבלת סמכות של מי שעומד למעלה הימנו: מדוע חובת הציות היא כה גורפת? מדוע יש לשמוע אל בית הדין גם כאשר לשומע ברור כשמש שבית הדין טעה?
    בראשית הדברים יש לתחום את גבולות הדיון. בגמרא (יבמות צב, א)נאמר במפורש, שאם הורו בית הדין ששקעה חמה, ולבסוף זרחה חמה אין זו הוראה אלא טעות; ובמקרה כזה אין חובת ציות. מתי נאמרה חובת הציות? כאשר הנושא הוא שיקול דעת הלכתי ולא קביעת מציאות שכל אדם רואה במו עיניו.
 
כמה תשובות נאמרו לשאלה זו.
    לדעת ספר החינוך, יודע הקב"ה כי גם בית הדין הגדול יכול לטעות; אבל בשיקול כללי ברור שמספר הטעויות של בית הדין יהיה קטן מאד לעומת מספר הטעויות של אלה שיחשבו שבית הדין טועה. לכן, עדיף "לספוג" מעט טעויות של בית הדין מאשר הרבה טעויות של הרבה אנשים אחרים. ומעבר לכך, לפחות תהיה לנו תורה אחת ברורה וחד-משמעית, ולא תיעשה התורה לפי שיקול דעתו הפרטי של כל אחד ואחד.
    לדעת ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי, בית הדין היושב בלשכת הגזית אשר בבית המקדש זוכה לסייעתא דשמיא בכל אשר יורה. סייעתא דשמיא זו אינה מצויה אצל אנשים אחרים או במקומות אחרים. ואז, גם אם נראה להם בעליל שבית הדין טעה, עדיין יש להניח שלא בית הדין הוא הטועה אלא מי שמבקר את פסיקתו.
    על כל אלה יש להוסיף עוד נופך, בעקבות דברי ה"כלי יקר": הדעות החולקות זו על זו בהלכה אלו ואלו דברי א-להים חיים הן. כל אחת מהן מבטאת היבט אחר ושונה של דבר ה' הגדול. לכן, כאשר מדובר בדעות הלכתיות, אף דעה אינה טעות. ישנה נקודת מבט עיקרית וישנה נקודת מבט משנית. ישנה נקודת מבט רחבה וישנה נקודת מבט צרה. אבל אף נקודת מבט אינה טעות מוחלטת. פסיקת ההלכה לא באה לדחות על הסף את נקודות המבט של הדעות החולקות, אלא לומר שנקודת המבט הקובעת למעשה היא זו שאחז בה בית הדין. יש להניח שהדעה שרוב חברי בית הדין נקט בה היא מבטאת באמת את נקודת המבט היותר מרכזית אן היותר רלוונטית בנושא זה, הן בגלל שזוהי דעת הרוב, והן בגלל שבית הדין זוכה לסייעתא דשמיא. החולק על בית הדין אינו טועה באופן עקרוני. גם דעתו "דעת תורה" היא. אלא שפסק ההלכה האחד, המחייב את כל ישראל באשר הם שם, הוא פסק ההלכה המשקף את דעתו של בית הדין הגדול אשר בירושלים. על כן יש ללכת על פי הוראת בית הדין, אפילו אם יאמרו לך על שמאל שהוא ימין.
 

מלך ככל הגויים?!

שלוש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ: למנות להם מלך… ולהכרית זרעו של עמלק… ולבנות בית הבחירה…
כך פוסק הרמב"ם בתחילת הלכות מלכים. אולם לשון התורה שונה מאד מן המשמעות הזאת: "כי תבוא אל הארץ… ואמרת, אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי – שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' א-להיך בו". פירוש הדברים הוא, שאינך חייב לשים עליך מלך, אלא שאם תרצה במלך כמו העמים האחרים, אזי תמנה עליך את המלך שה' יבחר בו.
    אכן כך כותב, למשל, ר' עובדיה ספורנו, שמינוי מלך אינו מצוה אלא רשות. לדעתו, אמנם הקב"ה מעוניין בכך שיהיה מנהיג בישראל, כפי שאמר משה לפני ה', "ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה". אולם רועה זה אמור להיות במעמד של 'שופט' ולא במעמד של 'מלך'. ומה ביניהם? שניהם מנהיגים את העם. שניהם מוסמכים לגייס את העם למלחמה. אך השופט מנהיג את העם רק כל ימי חייו, ואינו מוריש את כהונתו לבנו אחריו. ואילו המלך, לעומתו, הוא "ככל הגויים", שאצלם הנהגת העם עוברת בירושה מן האב לבנו אחריו. ההבדל שבין שופט לבין מלך אינו טכני, אלא מהותי. מלכות העוברת בירושה, משמעותה היא שהמדינה שייכת למלך. "המדינה – זה אני!", כך הכריז לואי הארבעה-עשר, אחד ממלכי צרפת בתקופה שקדמה למהפכה הצרפתית. זוהי מלכות הגויים. המדינה היהודית, בניגוד לכך, אינה שייכת למנהיג אלא לעם, ועל כן ההנהגה לא יכולה לעבור בירושה.
    שונה מכך היא דעת הרמב"ם, הפוסק על פי הגמרא במסכת סנהדרין כי מצוות עשה מן התורה היא למנות מלך על ישראל. אלא שאז חוזרת הקושיא למקומה. אם זוהי מצוה, מדוע היא תלויה ברצון העם לשים עליו מלך ככל הגויים? הרמב"ן עונה על כך שזו היתה המציאות, כאשר ביקשו ישראל מלך בימי שמואל הנביא. אולם דומה כי הסבר זה אינו מספק. רואים אנו כי רצונו של העם במלך הוא תנאי הכרחי להקמתה של המלכות בישראל. ולכן זקוקים אנו לדבריו של הנצי"ב מוולוז'ין, אשר היה בין המנהיגים של 'חובבי ציון' עוד לפני הרצל, והכיר בימיו את ההבדלים שבין מדינה דמוקרטית לבין מדינה החיה במשטר מלוכני. וכך הוא כותב:
ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם. ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט. ודבר זה אי אפשר לעשות ע ל פי הכרח מצוות עשה, שהרי ענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצווות עשה.
מקור הסמכות להקמת מלוכה הוא העם. אם כופים על העם משטר שאינו חפץ בו, המדינה לא תחזיק מעמד אפילו אם זהו המשטר העדיף על פי ההלכה. כדי למנות מלך נדרשת הסכמה לאומית. וממשיך הנצי"ב:
משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך על פי שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצוות עשה לסנהדרין למנות מלך. ומ"מ אין סנהדרין מצווין עד שיאמרו העם שרוצים בהנהגת מלך.
בזה מסכים הרמב"ם עם הספורנו. אף אם מתמנה מלך, מקור הסמכות הוא העם, שרצונו הוא המעמיד את המשטר המדיני. הרמב"ם עומד על כך בהרחבה בהלכות גזילה (פרק ה), שם הוא מדבר על מלכות הגויים, שדינה דין, "דינא דמלכותא דינא". אך כוחה זה של המלכות נובע מהסכמת האזרחים. ועל כן הוא מסיק בסוף הפרק:
במה דברים אמורים (=שדינו דין)? במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות (=שהאזרחים משתמשים במטבע שהוא מנפיק), שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים (=כי ההכרה במטבע מבטאת את קבלת סמכותה של המלכות, לפחות דה-פאקטו). אבל אם אין מטבעו יוצא, הרי הוא כגזלן בעל זרוע, וכמו חבורת ליסטים המזויינין, שאין דיניהם דין. וכן מלך זה וכל עבדיו גזלנים לכל דבר.
על פי עיקרון זה – שהמלכות יונקת את כוחה מן העם – נוכל להבין את פסיקתו של מרן הרב קוק (משפט כהן עמ' שלז), המבססת את מעמדה ההלכתי של מדינת ישראל המתחדשת:
נראים הדברים שבזמן שאין מלך… חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה… דלענין משפטי המלוכה, שנוגע להנהגת הכלל, ודאי גם שופטים מוסכמים ונשיאים כלליים במקום מלך הם עומדים.
 
 

"על סוס לא נרכב"

לא ברור הוא הציווי שמצווה מלך העולם את מלך ישראל (י"ז ט"ז): "רק לא ירבה לו סוסים, ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס…". מה רע בסוסים? האם אין בהם צורך? ומדוע יש לצוות את המלך שלא ירבה לו דווקא סוסים? שני כיוונים נידונו במפרשים, ואנו נלך בעקבותיהם.
    לדעת הרמב"ם (הל' מלכים פ"ג ה"ג), אסור לו למלך להחזיק סוסים מיותרים: "ולא ירבה לו סוסים אלא כדי מרכבתו. אפילו סוס אחד פנוי להיות רץ לפניו כדרך שעושין שאר המלכים אסור". מנהג מקובל הוא אצל דיקטטורים, שלא לנסוע במכונית בודדת. מעבר לשיירה של כל הפקידים והעוזרים, נוסעת לפניהם שיירה של רוכבי אופנועים הנותנים את הכבוד להוד מעלתו. אם מלך ישראל זקוק למכונית שרד מהודרת, הדבר מותר. אבל כלי רכב של כבוד שאינו עומד לשימוש אלא להתפארות הוא שנאסר על מלך ישראל. ומכאן למדנו, כדברי המהר"ל מפראג (ב"גור אריה")ש"אפילו אם מרכבתו הרבה מאד מותר, ואינו אסור אלא סוס של בטלה… אבל למרכבתו ירבה אפילו מרכבתו הרבה, כפי אשר ירצה…". ולפיכך מותר למדינת ישראל להחזיק בימ"חים את מספר הטנקים והתותחים הדרוש להגנתה, ללא כל הגבלה.
    לא כן היא דעת הרמב"ן, הנותן נימוק אחר לאיסור להרבות סוס: "לא ירבה לו סוסיםאפילו מארצו… שלא יבטח על רכבו כי רב ועל פרשיו כי עצמו מאוד, אבל יהיה מבטחו בה' א-להיו". וזה כפי שנאמר בישעיהו: "הוי היורדים מצרים לעזרה ועל סוסים ישענו". ולדעת הרמב"ן יש להחזיק בימ"ח מספר מינימלי של טנקים ותותחים, ולסמוך על ישועת ה', שאין לה מעצור להושיע ברב או במעט.
    הרמב"ן חוזר אותו עיקרון גם בהמשך הפרשה, העוסקת במלחמת מצוה: "שלא יבטחו בזה בגבורתם ולחשוב בלִבם גיבורים אנחנו ואנשי חיל למלחמה; רק שישיבו לבם אל ה', ויבטחו בישועתו, ויחשבו כי לא בגבורת הסוס יחפץ ולא בשוקי האיש ירצה…". אך טעות תהיה בידינו אם נחשוב שהרמב"ן סבור כי אין לנקוט שום מאמץ של ממש כדי לנצח במלחמה. אם כך היתה דעת התורה, לא היה צריך למנות שרי צבא לצבא ישראל: נדרש היה לתת פקודה אחת: "קדימה הסתער", ולרוץ בהמון כאספסוף פרוע אל מול פני האויב. מדוע, א"כ מצווה התורה "ופקדו שרי צבאות בראש העם"? הרמב"ן עצמו עונה על כך ואומר: "כי התורה תצווה בדרך הארץ, ותעשה הנִסים עם יראיו בהסתר. ואין החפץ לפניו לשנות טבעו של עולם…".
    דרכו של הרמב"ן מורכבת היא: מחד גיסא, יש לפעול בתבונה ובהשכל כדי לנצח במלחמה. יש להתארגן, למנות שרי צבא ולפעול כצבא מסודר הפועל בצורה מתוחכמת, כפי שנהגו יהושע בן נון ויהודה המכבי. מאידך גיסא, אין לו למלך ישראל להשליך את כל יהבו על כוחו ועל תבונתו. יודע הוא כי יש מנהיג לעולם; ועל כן אינו דואג יותר מידי ואינו מכין מקדמי ביטחון מוגזמים "למען הרבות סוס"
    מחלוקת זו, שבין הרמב"ם לבין הרמב"ן, מלמדת אותנו את האיזון הראוי שבין ההסתמכות על הנס מצד אחד, לבין היוהרה וההסתמכות על כוחו של אדם מצד שני. זוהי דרך האמונה והביטחון, הראויה להנהגת מלכות ישראל. 
 

ספר תורת המלך

מצוה יתירה נצטווה המלך בישראל. בעוד שכל אדם מישראל מצווה לכתוב לו ספר תורה אחד (וכיום, סומכים אנו על הסוברים שיוצאים ידי חובה ברכישת חומשים וספרי קודש נוספים), מצווה המלך לכתוב לו ספר תורה שני. "והיה כשבתו על כסא ממלכתו, וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר…".לא הרי ספר המלך כספרו של היחיד. היחיד יכול הוא להניח את ספר התורה שלו בכל מקום שירצה. ספר המלך, לעומתו, צמוד הוא אל המלך בכל מקום וזמן.
יוצא למלחמה מוציאה עמו. נכנס הוא מכניסה עמו. יושב בדין היא עמו. מיסב היא כנגדו, שנאמר: והיתה עמו, וקרא בו כל ימי חייו" (משנה סנהדרין כא, ב).
אם מטרתה של המצוה אינה אלא לדרוש מן המלך ללמוד תורה בכל רגע פנוי (ואף רגע שנראה כאילו אינו פנוי…), די היה לצוותו לקחת עמו את ספר התורה האישי. כתיבת ספר תורה שני, שהוא הצמוד אל המלך בכל אשר ילך, מביאה את ההבנה שיש לו תפקיד עמוק יותר מאשר הצורך הטכני בספר צמוד ללימוד. וכך כותב מרן הרב קוק זצ"ל (מאמרי הראי"ה עמ' 173, ובדומה לכך במשפט כהן סי' קכד, עמ' רעג):
התורה והממלכה בישראל קשורים זה עם בקשר בל יינתק, המלך בשבתו על כסא ממלכתו, כתב לו את ספר התורה המיוחד לו, משנה התורה, כתיבה מיוחדת בתור מלך מושל על עם ומנהיג את החיים החברותיים של הכלל, חוץ מהספר הרגיל שכל אחד מישראל צריך לכתוב לעצמו בתור בן-ישראל מצד החובה של "ואתם כתבו לכם את השירה הזאת".
וממשיך הרב:
מה אנו למדיםמחובה ממלכתית זאת? שקבלת התורה בישראל קבלה כפולה היא, קבלת חובת היחיד בתור יחיד השייך להכלל, לכללות האומה בקדושתה, וקבלת התורה, בתור קבלתה של האומה המנהיגה את חייה החברותיים, בתור לאום.
כל ספר תורה בא לכוון חלק אחר של החיים. ספר התורה הפרטי מכוון את החיים הפרטיים, וספר התורה המלכותי את החיים הציבוריים.
    יתירה מזאת עולה מדברי הרב קוק בספרו 'משפט כהן' (סי' קמג). ספר התורה האישי בא ללמד את ההלכות המחייבות כל אדם ואדם, כפי שהן נלמדות על ידי כל העם מפיהם של חכמי ישראל. ספר התורה המלכותי, לעומתו, נלמד ונדרש על ידי המלך עצמו. המלך הוא הצריך לעיין בתורה וללמוד ממנה כיצד להתנהג במשפטי המלוכה. בדומה לכך כותב גם המאירי (סנהדרין שם), כאשר הוא מבאר את ההלכה שעל המלך לשים את ספר התורה עמו בשעה שהוא יושב בדין. הוא מסביר שלא מדובר בשעה שהוא דן דין תורה, אלא בשעה שהוא דן על פי שיקול דעתו את מי שעבר על חוקי המדינה. לכאורה, כאן יש לו סמכויות נרחבות ביותר. "מלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין ממחין בידו".הרי רשאי הוא אפילו להוציא להורג את העבריין ה"מורד במלכות". היה מקום לחשוב שסמכויותיו הרחבות של המלך פוטרות אותו מלהיות כפוף לדין התורה, מפני שבאמת הרשות בידו לחוקק חוקים שאין להם מקור בתורה.
    אולם כאן למדנו את מטרתו העיקרית של ספר התורה המלכותי. קשה לראות בו מקור סמכות פורמלי, לחוקק חוקי מלכות ומדינה ולדון את העבריינים על פי ההלכות הנוהגות במערכת הפרטית או הקהילתית. משום כך, סכנה גדולה רובצת לפתחו של המלך, שיחוקק חוקים ויקבל החלטות כאוות נפשו, מתוך שיקולים משלו, על פי הנחות יסוד נוכריות או אפילו מעוותות, על פי דעת אנוש המנותקת מדעת א-להים ואף על פי אינטרסים אנוכיים ומרושעים. כדי שגם שיקול הדעת הממלכתי שלו יהיה שיקול דעת של תורה, המודרך על פי דעת א-להים, צריך הוא לראות את ספר התורה הזה שלו צמוד אליו בכל מקום ובכל שעה. כדי שדבר ה' יהווה מקור השראה ערכי ומוסרי לכל החלטה ממלכתית, צריך הוא לעסוק בו בכל ימי חייו. כדי להרגיש את כפיפותו המתמדת למלכות ה', חייב הוא ללמוד בכל יום כיצד לירא את ה' ולשמור את כל דברי התורה הזאת. לשם כך נועד ספר משנה התורה אשר למלך. "והיתה עמו, וקרא בו כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה' א-להיו, לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם".בזכות ספר התורה האישי, המשותף לו ולכל אזרח פשוט מן השורה, יתקיים בו "לבלתי רום לבבו מאחיו". בזכות ספר התורה הממלכתי, הייחודי לו יתקיים בו "לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל". ובזכות שניהם יתקיים בו ובכל העם "למען יאריך ימים על ממלכתו… בקרב ישראל".
    אגב, מתי ייכתב ספר התורה הזה עבור ראש ממשלת ישראל?
 
 

"תמים תהיה…"

"תמים תהיה עם ה' א-להיך"זוהי מצוות עשה מן התורה. סבורים היינו כי מהו תוכנה של מצוה זו? לא לחשוב ולא לבדוק, אלא להאמין בתמימות. מתוך הבנה זו, כל המרבה להאמין בכוחות על-טבעיים המשפיעים על חייו בהווה, ומגידים לו את מה שצפוי לו בעתיד – הרי זה משובח; ואילו כל המרבה להתחשב בהיגיון אנושי ובחכמה מדעית – הרי הוא כופר בעיקר, ולפחות מבטל מצוות עשה של תורה…
    אך ההקשר של מצוה זו בתורה מורה דברים אחרים. קודם כול, באה התורה ואוסרת כל עיסוק במיסטיקה אלילית: "מעונן ומנחש ומכשף, וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים". ומיד לאחר מצוה זו באה התורה ומציעה תחליף לאותם בעלי כוחות מסתוריים: "נביא מקרבך מאחיך כמוני". שימוש בשכל הישר ובתבונה האנושית לא נאסר אפילו ברמז. מה  נאמר בפירושה של מצוה זו? "התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות, ואז תהיה עמו לחלקו"(רש"י). מי שהולך אל מעוננים ואל קוסמים, אל אסטרולוגים ומגידי עתידות, בעלי כוחות ומכשפים ה"מכחישים פמליא של מעלה"הוא הוא העושה את ההתחכמות האסורה. ואילו מי שפועל על פי הגיונו, כאשר הוא יודע עד כמה השכל האנושי מוגבל, והוא בוטח בה' א-להיו שיתקננו בעצה טובה מלפניו לקבל את ההחלטה המתאימה הוא הוא התמים, אשר זוכה להיות "עמו ולחלקו".
    אמנם כל זה בזמננו אנו. מאז גלינו מארצנו וחרב בית מקדשנו אין נביא עמנו: "מלכה ושריה בגויים – אין תורה; גם נביאיה לא מצאו חזון מה'". וכל זמן שאין ה' מקים לנו נביא אשר אליו נשמע, לא נותר לנו אלא לסמוך על "חכם עדיף מנביא", כי "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים". הולכים אנו על פי השכל האנושי כעיוורים המגששים באפילה בעזרת המקל המיוחד. אך בכל יום נצפה לשיבת הנבואה, אשר תאיר את הדרך לעם כולו ולכל יחיד ויחיד ממנו.
 
 

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים