לפרשת ניצבים

 

הנסתרות והנגלות

 
פסוק יוצא דופן מסיים את פרשיית התוכחה של פרשת ניצבים: "הנסתרות לה' א-להינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם, לעשות את כל דברי התורה הזאת". במבט ראשון קשה לנו להבין את פירושו המילולי של הפסוק, וקל וחומר את הקשר שבינו לבין הפרשייה כולה.
    ידוע ומפורסם הוא הסברו של רש"י, המביא אותנו לראות בפסוק זה את קביעתה של הערבות ההדדית הקיימת בין כל בני עם ישראל באשר הם שם. כי אם "יש בכם איש או אשה… אשר לבבו פונה היום מעם ה' א-להינו"הרי לא רק בו יתקיים "ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה' את שמו מתחת השמים", כי אם גורל כולנו קשור בגורלו. כי קללת "ויחר אף ה' בארץ ההיא להביא אליה את כל הקללה בספר הזה", אמורה היא להחיל על הציבור כולו, כולל הצדיקים שבו, את האחריות על חטאי היחיד. או אז, פונה העם אל משה ושואל: כיצד ניתן להחיל עלינו את האחריות על מה שאינו בידינו כלל ועיקר? הרי "אין אדם יודע מטמונותיו של חבירו"! על כך עונה הכתוב ואומר: הנסתרותהרי הן באחריותו של ה' א-להינו. ואילו הנגלותהרי לנו ולבנינומסורות הן עד עולם, ואחריותנו היא להביא לעשיית כל דברי התורה הזאת על ידי כולם. העולה מכאן כי אכן אין אנו נושאים באחריות על החטאים הנעשים בסתר, ואין בידינו אלא הדבר הגלוי לעין כול.
    זוהי דעת רש"י. אולם חולק עליו ר' מנחם המאירי, בפירושו לגמרת סנהדרין (דף מג, א):
דייני ישראל וחכמיהם ומנהיגיהם צריכים הם לפשפש תמיד ולחזר ולחקור על מעשה בני עירם, ואין להם התנצלות כשיעשו הראוי על הנגלה הבא לידם, אלא צריכים לחקור ולרגל אחר הנסתרות כפי יכולתם. וכל שמתרשלים בכך, הרי הכול נענשים בנסתריהם של חוטאים, שכל ישראל נעשו ערבים זה לזה משקיבלו עליהם ברכות וקללות בגריזים ועיבל.
המאירי אומר את דבריו לפי הדעה הסוברת שהקב"ה עונש אותנו אף על העבירות הנסתרות, בעוד שרש"י הביא את הדעה החולקת, שעל הנסתרות אין אנו נענשים לעולם. אולם ניתן לראות כי המחלוקת אינה כה קוטבית.
    קבלת הערבות ההדדית נעשתה על ידי מעמד הברית של הברכות והקללות שבין הר גריזים להר עיבל. שתים עשרה קללות מופיעות שם. תשע מתוכן חטאים שמקובל לעשות בסתר וברשות היחיד. על שתיים נוספות נאמר בפירוש שהמדובר בעושה בסתר. כל אותם חטאים הנעשים בסתר, אין אנו יכולים לפעול כנגד העושים אותם. כל שנותר בידינו הוא לקלל את העבריינים ולברך את אלה שאינם עוברים. אולם התורה אינה מסתפקת במתן הפטור. ישנו 'ארור' נוסף, על חטא נוסף: "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם". קללה זו, לא על מעשה חטא היא באה, כי אם על מחדל. כל מי שלא נקט פעולות שהיה ביכולתו לעשות כדי "להקים את דברי התורה הזאת"וכדי להביא את האחרים "לעשות אותם"הרי הוא ב'ארור'. גם חטא זה נעשה בסתר. אם מתרשל אני מלמלא את חובתי להקים תורה בישראל, האם יש אדם חוץ ממני, היודע אם סיבות אמיתיות מובילות לכך או תירוצים דחוקים? רק לבי שלי יודע "אם לעקל ואם לעקלקלות"!
    החובה להקים את דברי התורה מסלקת הרבה מן הפער שבין הנסתרות לבין הנגלות. נכון. להעניש בעונשי בית דין ולטפל באמצעים ממסדיים, יכול אני רק בעבירות הנעשות בגלוי, והיום גם זה אינו בידינו (ולא כאן המקום לנסות ולבאר את סתרי ההנהגה הא-להית, המונעת מאִתנו כל שימוש באמצעי כפייה). אולם ללמד ולחנך, בדרכים רבות, שונות ומגוונות כל זה בידינו לעשות בכל עת, ובמיוחד עתה, כאשר רבים מבני עמנו כמהים ומבקשים לשמוע את דבר ה', אלא שאינם מביעים זאת בגלוי. האם רשאים אנו לעמוד מנגד ולהימנע מלהיענות לאתגר זה, לסייע לאחינו לשוב אל עצמם, אל מורשת עמם ואל א-להי אבותיהם? האם ישיבה בחיבוק ידיים יכולה לשחרר אותנו גם מן ה'ארור' השנים-עשר,"ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם"?
   

"ושב ה' א-להיך את שבותך"

לאחר קריאתה של פרשת התוכחה הנוראה של פרשת כי תבוא, מסתיים המהלך בנבואת הגאולה בפרשת ניצבים. "ושב ה' א-להיך את שבותך וריחמך". מרגיעים הם דברי נבואת הנחמה. אולם לא די לנו בהבנת העיקרון. מוטל עלינו להתבונן אל הפרטים ואל המשמעות הגנוזה בהם.
    רש"י, בעקבות חז"ל, מעלה תמיהה בלשון הפסוק: "היה לו לכתוב, והשיב את שבותך'", (שהוא 'פועל יוצא')! ומדוע כתב "ושב"(שהוא 'פועל עומד')? ושתי תשובות לכך: האחת מתייחסת למעורבות הא-להית הנדרשת במהלך קיבוץ הגלויות.
גדול יום קיבוץ גלויות, ובקושי, כאילו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר (ישעיה כז, יב): "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל".
לכאורה, די בשאיפתו של העם לשוב לארצו כדי להוות כוח מניע לגאולה. אולם כל זה – בתיאוריה. כאשר הדברים מגיעים למבחן המציאות, מתקיים בנו במידה רבה הפסוק: "ואם אמור יאמר העבד, אהבתי את אדוני, את אשתי ואת בני, לא אצא חופשי". על כל יהודי שעולה לארץ, ישנם כמה שמתכוונים לעלות ולא עולים, ישנם עוד כמה שתורמים מכיסם כדי לממן עלייה של יהודי שני, ועוד יותר המדברים עם אדם שני כדי שיתרום לעלייתו של יהודי שלישי. לעומתם כל אלה ישנם עוד רבים אשר אין להם אפילו כוונה כזאת. ואף כאשר יהודים מבקשים לעלות – פעמים רבות הדרך חסומה: ביציאה מארץ המוצא או בכניסה אל הארץ המובטחת. נדרשת מעורבות א-להית פעילה להנעה מתמדת של מהלך קיבוץ הגלויות: להפיל חומות ומחיצות, לעורר ולעודד את הרצון לעלות בדרכים שונות ומשונות ולאפשר את הצלחת המהלך בכל רגע ובכל שלב.
    התשובה השנייה היא מהותית יותר:
רבותינו למדו מכאן, כביכול שהשכינה שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין, הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם.
הפסוק מתפרש אפוא באופן זה: ושב ה' א-להיך עם שבותך…
    מוסר גדול יש לנו בדברים אלו. זה מאה שנה נאבקים אנו על גאולת עמנו: עולים ומתיישבים, בונים ומפריחים. לעיתים סבורים אנו כי לגאולתנו שלנו אנו מייחלים, למען נזכה להגיע אל המנוחה ואל הנחלה ולעבוד את א-להינו בשמחה וברננה. דווקא כאן, בביטוי המיוחד של פרשת הגאולה והתשובה, עומדים אנו על מטרתנו האמיתית. לא את השבר הפרטי שלנו, כיחידים וכעם, באים אנו לרפא. כל הצער והייסורים של האומה כולה ושל כל אדם ואדם מישראל בשנות הגלות הארוכות – חלק הם מאותו 'צער השכינה' על כל אותם ערכים נעלים ומידות טובות שעוד לא זכו למצוא את ביטויים הראוי בעולם. זהו צערו של העולם כולו שעוד לא הגיע לתיקונו, ושרוי הוא באפלה של רשע וסבל. בראש השנה הבא עלינו לטובה, נדע כי תפילתנו על גאולתנו שלנו – לגאולת ה' היא מכוונת, ואין אנו אלא שליחיו הנאמנים לתיקון עולם במלכות ש-די.
    אלא שאז נזרקת 'פצצה' לחלל:
ואף בגלויות שאר האומות מצינו כן(ירמיה מח, מז), "ושבתי את שבות בני עמון".
וכן נאמר בנביאים לגבי מצרים ומואב. ואם כן, שואל מו"ר הרצי"ה קוק זצ"ל: היכן ה"ייחוס" שלנו? מה מיוחד בגאולת ישראל?
    על כך עונה המהר"ל מפראג, והרצי"ה בעקבותיו: חלוקת העולם לעמים ולארצות – לא מקרית היא. אין עם אשר אין בו ניצוץ א-להי המחיה אותו. אין עם אשר אין לו ארץ בה ימלא את תפקידו עלי אדמות. כל זה – כחלק מתוכנית א-להית שלמה. "זכור ימות עולם, בינו שנות דור ודור… בהנחל עליון גויים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים…". המצב בו עם כלשהו אינו יושב בארצו כעם מלוכד ובן חורין הוא מצב לא נורמלי, הנוגד את הסדר הטבעי אשר טבע הקב"ה בעולמו. על כן צריך כל עם לשוב לארצו ולממש בה את הניצוץ הא-להי החבוי בו והנותן לו את משמעות קיומו. (יוצאים מכלל זה – עממים שכל תפקידם אינו אלא להוות "שוט" לעם ישראל ולהשיב אותו אל מסלולו. עליהם נאמר:"הם קינאוני בלא א-ל, כיעסוני בהבליהם, ואני אקניאם בלא עם, בגוי נבל אכעיסם", ואכמ"ל). על כן חזרתו של כל עם אל ארצו שגלה ממנה היא שיבה של הניצוץ הא-להי למקומו. ומשום כך נכון לכתוב גם "ושבתי את שבות מצרים"(יחזקאל כט, יד)וכדו'.
    אולם גאולת ישראל עומדת במישור אחר לחלוטין. לא "ניצוץ א-להי בודד" שב למקומו, אלא מציאות שלמה של עם ה'. שם ה' נקרא רק על שיבת ישראל לארצו. לא "ושבתי"באופן סתמי ואנונימי, אלא "ושב ה' א-להיך את שבותך",או "בשוב ה' את שיבת ציון".עם ישראל איננו רק עם שיש בו תכונה א-להית מיוחדת או תפקיד א-להי מיוחד. זה יש לכל עם ולשון עלי אדמות. עם ישראל הוא יצירה מיוחדת של עם אשר כל משמעות קיומו ותוכן חייו הוא להיות עם ה'. "עם זו יצרתי לי, תהילתי יספרו". "ואתם עדי, ואני א-ל". לכן כל עם יכול להתקיים אף אם הוא עובד עבודה זרה ומתעלם מן הקב"ה. ומאידך, כאשר השחיתות המוסרית גוברת בו עד מאוד, יורד הוא מעל במת ההיסטוריה. אולם עם ישראל, יש אצלו זהות מוחלטת בין דתו לבין לאומיותו. "אין אומתנו אומה אלא בתורותיה" (רס"ג, אמונות ודעות, מאמר ג). הוא יכול להיות "גוי חוטא, עם כבד עוון". אולם כל זמן שהוא ממשיך להתקיים כעם ה', ממשיך הוא להתקיים. ובאם יבקש לפרוק את המשא הזה מעליו ולהיות עם ככל העמים – לא עומדת בפניו האופציה שלא להיות הוא או שלא להיות כלל. "נצח ישראל לא ישקר". מרצונו או בעל כורחו, במטה נועם או במקל חובלים, יחזור אל עצמו. ואלו דברי נבואת יחזקאל (פרק כ):
והעולה על רוחכם היו לא תהיה, אשר אתם אומרים נהיה כגויים כמשפחות הארצות… חי אני, נאום ה' א-להים, עם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם… כי בהר קדשי בהר מרום ישראל נאום ה' א-להים  שם יעבדוני כל בית ישראל כלֹה בארץ, שם ארצֵם ושם אדרוש את תרומותיכם ואת ראשית משאותיכם בכל קדשיכם. בריח ניחוח ארצה אתכם בהוציאי אתכם מן העמים וקיבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם, ונקדשתי בכם לעיני הגויים. וידעתם כי אני ה' בהביאי אתכם אל אדמת ישראל…
זוהי המשמעות העמוקה של ההבטחה "ושב ה' א-להיך את שבותך".   
 

חיים כדי "לעשות חיים"

בחירה חופשית מציב בפנינו רבונו של עולם. "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע". בסופה של הצגת הבחירה מופיעה גם המלצה א-להית: "ובחרת בחיים". אך הנימוק להמלצה זו במבט הראשוני אינו עומד במבחן ההיגיון. מדוע עליך לבחור בחיים? "למען תחיה"! ההיגיון אכן אינו מובן. אם הקב"ה רוצה לשכנע אותנו לבחור בחיים, עליו להציג בפנינו נימוקים אחרים שיסבירו מדוע החיים הם דבר טוב והמוות הוא דבר רע. אך איך אפשר להציע לנו לבחור בחיים אך ורק כדי לחיות? המפרשים כבר עמדו על קושי זה, ואנו נלך בעקבותיהם.
    תרגום יונתן מבחין בין שתי רמות של חיים: "ובחרת בחיים"תוך שאתה שומר את דרך עץ חיים, שהיא התורה בעולם הזה, כאן ועכשיו. "למען תחיה"בחיי העולם הבא, לעתיד לבוא.
    ר' אברהם אבן עזרא, ובעקבותיו פרשנים נוספים, קוראים את שני הפסוקים האחרונים ברצף: הפסוק הראשון מדריך לבחור בחיים: "ובחרת בחיים למען תחיה…". ומהו תוכנם של אותם חיים שהקב"ה ממליץ עליהם? על כך עונה הפסוק השני, שאכן נושאים הם בתוכם תוכן עשיר ומגוון: "לאהבה את ה' א-להיך, לשמוע בקולו ולדבקה בו". והפסוק חוזר ומסביר מדוע אהבת ה', השמיעה בקולו והדבקות בו היא התוכן הראוי לחיים: "כי הוא חייך ואורך ימיך".על פי עיקרון זה מוסיף בעל 'אור חיים' ומסביר את הסיפא של הפסוק, העולה מן החיים הפרטיים אל החיים הלאומיים. לא רק לחייו של הפרט נותן דבר ה' תוכן עמוק, כי אם גם לחייו של העם, הבא "לשבת על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיך".
    רובד עמוק יותר עולה מדבריו של מרן הרב קוק זצ"ל (אורות התורה פרק ו' סעי' י'):
האדם הבריא הוא חפץ חיים, ואינו מחפש על זה טעמים והוכחות. אבל החולה במחלת הנפש, שהוא קרוב לאבד את עצמו לדעת, הוא מוטל בספיקות על תכלית החיים.
על כן הנימוק האמיתי והעמוק להמלצה "ובחרת בחיים"הוא "למען תחיה". עליך לבחור בחיים מפני שהחיים הם ערכיים. ערכם אינו נובע ממשהו הנמצא מחוץ להם אלא קיים בתוכם. ההוכחה לכך היא אותם ערכים המתקיימים בחיים. חיי האדם נובעים הם מן החיים הא-להיים. "כי הוא חייך ואורך ימיך". החיים הפרטיים הם ניצוץ אחד קטן מן החיוּת הא-להית החובקת את כל הבריאה. כפועל יוצא מכך, אין חיים אמיתיים אלא אותם חיים הנותנים ביטוי לכך שהם א-להיים. וזה מחייב "לאהבה את ה' א-להיך, לשמוע בקולו ולדבקה בו". על כן, כותב מרן הרב קוק על אותו אדם בריא החפץ חיים: "כן בעל נפש בריאה הוא אוהב את התורה… ודבר אחד מן התורה… יקר לו מכל הון". וכן בחיים הלאומיים: עם החפץ חיים מבקש, באופן טבעי, לחיות חיים לאומיים שלמים בהיותו יושב בארצו ההיסטורית, נחלת אבותיו, "לשבת על האדמה אשר נשמע ה' לאבותיך, לאברהם, ליצחק וליעקב, לתת להם", כדברי בעל "אור החיים": "כי ישיבת הארץ היא מצוה כוללת כל התורה".
    מתוך כך עומדים אנו בעשרת ימי תשובה ומבקשים: "זכרנו לחיים, מלך חפץ בחיים, וכתבנו בספר החיים, למענך א-להים חיים".
 

"בפיך ובלבבך לעשותו"

מצוה עלומה מצווה אותנו ה' א-להינו, תוך שאינו מפרש מהי, אלא מכנה אותה בשם סתמי: "המצוה הזאת אשר אנוכי מצווך היום".עלומה היא "המצוה הזאת", ואך מאפייניה – האמיתיים או המדומים – מבוארים בכתוב. "לא נפלאת היא ממך, ולא רחוקה היא. לא בשמים היא… ולא מעבר לים היא…". על איזו מצוה נדמה היה לנו כי היא "נפלאת", "רחוקה", "בשמים" ו"מעבר לים"? איזו מצוה היא כה קלה עד אשר "קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו"? ואם מצוה "קלה שבקלות היא", מדוע סבורים היינו לומר כי רחוקה היא עד מאד?
    הרמב"ן, כידוע, מפרש כי "המצוה הזאת"– מצוות התשובה היא. נדמה לו לאדם כי האפשרות לתקן את דרכיו רחוקה היא עד מאד. "נפלאת"היא מן ההיבט הרוחני והנפשי, ורחוקה היא מן ההיבט המעשי. נדמה לו כי נדרש ממנו דבר אשר הוא מעבר ליכולתו. על כך עונה לנו רבונו של עולם תשובה קצרה ופשוטה. "קרוב אליך הדבר מאד". לא אמרתי שזה לא קשה, אבל זה קרוב, זה נמצא עמוק בתוך טווח האפשרויות. וכלשונו של מרן הרב קוק זצ"ל (אורות התשובה יד, ד/1): "כל הנפילות באות מפני שאינו מאמין בקלותה של תשובה".
    ושוב חוזרת השאלה: הרי התשובה קשה היא עד מאוד! אכן כן. קשה היא התשובה, ותיקון המעשים דורש ללכת אל מעבר לים ואף להמריא השמימה. "הגוזל את חברו שווה פרוטה, יוליכנו אחריו אפילו למדי"– הארץ הרחוקה (משנה, בבא קמא, פרק ט). אולם מי שמבטל את מחשבות התשובה באמירה זו, אינו מבין תשובה מהי. השאלה אשר עליה נדרש בעל התשובה להשיב איננה: האם יכול אתה? הרי מה שאינך יכול אינו נמצא כלל באחריותך! אחרת היא השאלה: האם רוצה אתה? שאלת הביצוע המעשי – שנייה היא. נוגעת היא פחות למהות התשובה ויותר לאופי של האדם, החזק הוא או רפה.
    מדוע "קרוב אליך הדבר מאד"? מפני ש"בפיך ובלבבך לעשותו", כך אומר לנו הקב"ה בתורתו. ולכאורה, העיקר חסר! הרי התיקון הנדרש הוא לא רק "בפיך ובלבבך" אלא גם, ובעיקר 'בידך'! ומה פירוש: "בפיך ובלבבך לעשותו"? הרי עושים בידיים ולא בפה, וודאי שלא בלב! ומדוע הפה – האמירה החיצונית, קודם ללב – האמירה הפנימית?
    יודע הקב"ה את נפש האדם. יודע הוא כי אם יתחיל מהלך התשובה בתיקון המעשה לא יעצור האדם כוח. יטען טענות נכונות או מדומות כי אינו יכול. על כך אומר לו הקב"ה: עליך להתחיל בדבר הקל ביותר: "בפיך".אמור "רוצה אני", גם אם לבך בל עמך. הן הלכה ידועה היא שישנם מקרים שבהם "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני".לא עד שירצה בלבו. על כך אין לנו שליטה, אלא עד שיאמר: "רוצה אני". עדיין הלב אינו שלם, אבל הפה אומר. האמירה משפיעה על התודעה. קודם "בפיך", אחר כך "בלבבך", ומתוך כך – "לעשותו". העשייה היא פועל יוצא של השינוי ברצון. רק דבר אחד קטן נדרש לשם כך: מעשה קטן אשר יתן ביטוי לאותו רצון. פתגם סיני עתיק אומר: "דרך בת 1000 ק"מ מתחילה בצעד אחד קטן". עשה צעד אחד. אל תתחייב על שום דבר מעבר לו. אבל אם אתה רוצה, ואף התחלת לעשות, חזקה עליך שתמשיך את הדרך. וכך אמרו לנו (שיר השירים רב ה, ב):
"פתחי לי". רבי יסא אמר: אמר הקב"ה לישראל, בני, פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט, ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרוניות נכנסות בו.
אמירת ה'סליחות' (אשר אצל האשכנזים מתחילה היא במוצאי שבת 'ניצבים' בדרך כלל)– תחילת הדרך היא, אמירת "רוצה אני", אשר תגרור בעקבותיה את הלב ואת המעשה.
    מתשובת הפרט נעלה אל תשובת הכלל. חיים אנו בתקופה גורלית לעמנו, לארצנו ולתורתנו. יש האומרים נואש. "מה אנו? מה חיינו?… מה כוחנו? מה גבורתנו?"– אל מול מהלכים תרבותיים, פוליטיים ומדיניים רבי עוצמה. דומה כי היכולת להוביל את המהלך של האומה "לשוב אל ארצה, אל מהותה, אל רוחה ואל תכונתה"נמצאת אי שם "בשמים"הרחוקים או "מעבר לים". על כך מודיע לנו הקב"ה בתורתו: "כי קרוב אליך הדבר מאוד". לא תוכל להתחמק מאחריות בטענת "אינני יכול". לא זו השאלה. אלא "בפיך ובלבבך לעשותו". קודם כל אמור: "רוצה אני". עבור מבית לבית והבא כל אדם ואדם מישראל לדבר אחד קטנטן, לומר: "רוצה אני". האמירה תעורר את הרצון. האמירה הלוחשת תהפוך אז לזעקה גדולה. הרצון החבוי בלב ימצא ביטוי במעשה קטן וראשוני. והצעד המעשי הקטן יוביל אותנו אל הדרך הגדולה.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

חיפוש

קטגוריות מאמרים

פוסטים אחרונים